Именно таким образом дошли до формулировки «идеала» «государства труда» и додумались до «гуманизма труда» даже те круги, которые на словах отрицают марксизм. ДЖЕНТИЛЕ начал как раз с прославления «гуманизма культуры» как «славного этапа освобождения человека» — что следует понимать как либеральную, интеллектуально-индивидуалистическую стадию подрывной мировой деятельности; но это, как говорит ДЖЕНТИЛЕ, не окончательный этап, поскольку «необходимо признать и за тружеником то высокое достоинство, которое разумный человек открыл в мышлении». Тогда исчезнут «всякие сомнения в том, что параллельные социальные и социалистические движения XX века создали новый гуманизм — гуманизм труда, утверждение коего в его конкретной актуальности есть дело и задача нашего века». Логическое развитие либерального отклонения, описанного нами ранее, проявляется здесь со всей очевидностью. Этот «гуманизм труда» в действительности составляет одно целое с «реалистическим» или «интегральным гуманизмом» и «новым гуманизмом» коммунистических интеллектуалов,[42] а «этичность» и «высокое достоинство», отстаиваемые за трудом, являются лишь нелепой выдумкой, при помощи которой человека пытаются заставить забыть всякий высший интерес и добровольно присоединиться к тупому и бессмысленному варварскому обществу; варварскому в том смысле, что оно не знает ничего иного, кроме труда и производственных иерархий. Особо примечательно, что этот суеверный и нахальный культ труда был провозглашен именно в ту эпоху, когда необратимая и чрезмерная механизация почти окончательно лишила основные разновидности труда (которые по праву можно отнести к труду) всего, что могло иметь в них характер качества, искусства, произвольного выражения особого призвания, превратив их в нечто неодушевленное и лишенное всякого имманентного значения.

Поэтому те, кто выдвигает справедливое требование «депро-летаризации», обманывают себя, если видят в этом лишь социальную проблему. Задача состоит прежде всего в депролетариза-ции мировоззрения, и не решив ее, невозможно избежать двусмысленности и неправомерности всего остального. Но пролетарский дух, духовно пролетарское качество[43] сохраняется лишь до тех пор, пока не могут помыслить себе иного человеческого типа, более высокого по сравнению с «трудящимся», пока предаются фантазиям об «этичности труда», воспевают гимны «обществу» или «трудовому государству», пока не имеют мужества решительно выступить против всех этих новых оскверняющих мифов.

Используем древний образ человека, бегущего под палящим солнцем и изнывающего от жажды, который вдруг спрашивает себя: «А почему я бегу? Может, стоит бежать чуть помедленнее?» И, замедлив бег, снова спрашивает: «Почему бы не скрыться от этого зноя? Не отдохнуть ли мне в тени дерева?» И, сделав это, осознает свой бег как безумную лихорадку. Подобный образ указывает на внутренне изменение, метанойю, необходимую для того, чтобы освободиться от одержимости экономикой и вновь обрести внутреннюю свободу; естественно, не для того, чтобы вернуться к пораженческой, утопической и жалкой цивилизации, но дабы очистить все сферы жизни от нездоровой напряженности и восстановить истинную иерархию ценностей.

Основным здесь является умение признать, что никакой внешний экономический рост и социальное процветание не стоят труда: их обольстительность мгновенно рассеивается, как только становится понятно, что платой за это становится существенное ограничение свободы и сужение простора, необходимого для реализации каждым своих возможностей, выходящих за рамки сферы, обусловленной материей и потребностями обыденной жизни. Это относится не только к индивиду, но и к общности, государству, особенно если его материальные ресурсы ограничены, что делает его зависимым от иностранных экономических сил. В данном случае этическим правилом может стать автаркия, и как для индивида, так и для государства этот выбор имеет равную силу. Лучше отказаться от обманчивых надежд на улучшение общих социально-экономических условий и ввести по мере необходимости режим austerity,[44] чем попасть под ярмо иностранных интересов, позволив втянуть себя в мировые процессы борьбы за первенство и необузданного экономического производства, которые неизбежно обернутся против своих зачинщиков, когда свободного пространства больше не останется.

Естественно, нынешняя ситуация в целом придает нашим рассуждениям несколько несвоевременный характер. Хотя это и не затрагивает их внутренней значимости, следует признать, что сегодня у индивида мало возможностей (требующих к тому же благоприятного стечения обстоятельств) противостоять слаженному давлению со стороны сил, царящих в экономическую эру, и выйти из-под их влияния. Общей ощутимой перемены можно ожидать лишь в случае вмешательства вышестоящей силы. Исходя из основополагающего принципа, утверждающего главенство и превосходство государства над экономикой, такой силой может стать государство, способное ограничить и упорядочить область экономических отношений, начав с тех основных и неотложных мер, которые, как было сказано, состоят в дезинтоксикации, изменении мышления и возвращении к нормальному состоянию людей, которые заново поймут, в чем состоит осмысленная деятельность, истинное усердие, верность самим себе, и сумеют поставить перед собой достойную цель. Лишь на этой основе можно стать «ниспровергателями» в цельном и оправданном значении этого слова с одной стороны, и одновременно «созидателями» в высшем смысле — с другой.

Позднее мы еще вернемся к вопросу о взаимоотношениях государства и экономики. Теперь же, чтобы расставить все по своим местам и покончить с пресловутым социальным вопросом, нам хотелось бы вспомнить следующие слова Ницше: «Рабочие, которые однажды будут жить так, как сегодня живут буржуа — но жить выше их, отличаясь от последних отсутствием потребностей — станут высшей кастой; более бедной, более простой, но овладевшей властью».[45] Подобного рода различия послужат началом для выправления указанной нами подмены, принципом защиты идеи государства и основой для возрождения того достоинства и превосходства, которые превосходят мир экономик и должны быть упрочены и узаконены посредством постоянной внутренней и внешней борьбы, путем утверждения собственного бытия через непрестанное завоевание.

Говоря о предпосылках консервативно-революционной идеи, мы намеревались вернуться к историзму. Именно им мы теперь и займемся. Это послужит своего рода вступлением к тем вопросам, которые мы намереваемся поднять в дальнейшем, — выбор традиции, третье измерение истории, межнациональный отбор, — учитывая, что все эти предметы могут вызвать затруднения у людей, привыкших мыслить категориями историзма.

Для начала заметим, что первостепенная значимость, придаваемая понятию «история», есть чисто современное явление, чуждое всякой нормальной цивилизации; в еще большей степени это относится к персонификации истории в виде своеобразной мистической сущности, ставшей предметом суеверного поклонения настолько, что многие начали писать это слово с заглавной буквы, как раньше писали имя Бога. Это верно и для множества других персонифицированных абстракций, вошедших в моду как раз в ту эпоху, которая чванилась своим «позитивизмом» и «научностью».

Таким образом, основное, наиболее общее значение историзма связано с тем обвалом или крушением, которые привели к переходу от цивилизации бытия — то есть устойчивости и формы, подразумевающих приверженность надвременным принципам — к цивилизации становления, то есть изменчивости, текучести, случайности.[46] 3то стало отправной точкой. На второй стадии произошло переворачивание ценностей, вследствие чего этому крушению 6ыли приданы черты положительного явления, которому, следовательно, должно не сопротивляться, но, напротив, принять как нечто желательное и достойное всяческого одобрения. Исходя из этого, идею Истории начали тесно связывать с идеей «прогресса» и «эволюции», а историзм стал казаться неотъемлемой частью прогрессистского и просветительского оптимизма, характерного для всего XIX века и заложившего основы рационалистической научно-технической цивилизации.