Центр же всего — Евхаристия.

И этот центр неподвижен!

Итак, все литургическое время вращается вокруг Евхаристии. Сама же Евхаристия изъята из времени и времени не принадлежит. Ибо она есть явление Христа, приходящего из-за времени. Это есть разрыв во времени. Это парадоксальное "повторение неповторимого" (Голгофской жертвы) каждый раз единственно и уникально.

Спрашивается, как же вневременное может быть центром времени? А литургически и исторически это именно так! И мало того:

Ядро Седмичного Круга — воскресенье — тоже вневременно. Потому что в первохристианской Церкви, как увидим, это был "День Господень", "восьмой день" ("седьмым" считалась суббота). А это был выход за пределы седмицы, за пределы времени, в эсхатологию.

И Пасха, вокруг которой, как увидим, сложился Годовой круг, тоже вне времени (вне календаря). Не случайно до самого I Вселенского Собора в Церкви шли жаркие споры о дне ее празднования и до сих пор она определяется на основании весьма сложных расчетов.

Все эти центры кругов времени сами по себе времени не принадлежат!

Это парадокс, но эта парадоксальность отвечает богочеловеческой природе Церкви. Ибо сама Церковь — "не от мира сего". И Воскресение Христово — "не от мира сего". И "День Господень" "не от мира сего". И Евхаристия вне времени. Но актуализируется внутри времени, в суточном круге.

Потому что только то, что времени не принадлежит, что выхо дит за его пределы, может время освятить. А назначение богослуже ния именно в этом: освящать время. Освящать прежде всего душу че ловеческую, которая по природе своей не пространственна, а вре менна.

Таким образом Евхаристия через богослужебные круги совершает реальное освящение всего времени, и всей человеческой жизни, и всей жизни космоса (как мы сейчас увидим). Потому что мы в Православии совершаем Литургию космическую по своему значению.

Итак, сущность нашего богослужения — это парадоксальное сочетание времени с вне-временным (человеческого с Божественным).

Евхаристическое ядро множеством невидимых нитей связано с богослужением времени (т. е. с кругами), передает ему энергию своей святости. И именно поэтому т. н. богослужение времени освящает время.

А что это за невидимые нити?

Это то, что мы называем литургическими элементами: тропари, кондаки, прокимны, стихиры, светильны, отпусты и т. д. Все это не просто случайные вкрапления в ход богослужения. Это и есть то, что связывает несвязуемое: потустороннее с посюсторонним. Это образы вечности, которые существуют во времени.

Главная цель литургических образов — выразить видимыми средствами невидимое. Они указывают на ту Божественную реальность, которая присутствует в Евхаристии (и др. таинствах). И через нее эта реальность нисходит, является. И здесь есть несомненное родство литургических образов с иконописными. Можно сказать, например, что литургические процессии есть образы восхождения и движения вышних сил (вспомним видение прп. Серафима Саровского на Малом входе). Можно сказать, что литургические песнопения — это своего рода словесные иконы. Например, тропарь и кондак в честь святого — это их литургические иконы. А вот, например, кондак праздника торжества Православия:

? Неопис а нное Слово Отчее Воплощение II лица? из Тебе Богородице опис а ся воплощаем

?

? И осквернившийся образ Смысл воплощения? в древнее вообразив (т. е. преобразив)

? Божественного добротою смеси.

? Но исповедающе спасение Наш ответ:? делом и словом сие воображаем

? (т. е. претворяем в образ)

Первые две строфы по смыслу тождественны богодухновенному словесному образу свт. Афанасия Великого:

"Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом".

Бог — это Первообраз (архетип) человека. Святой — его воплощение, подобие (отсюда — "преподобный"). Отсюда связь образа с первообразом о которой свидетельствовали неоплатоники, каппадокийцы, «Ареопагитики», Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. Но так же и в Литургии: образ всегда выражает Первообраз, архетип. только если икона свидетельствует о Боговоплощении и об о жении, то литургический образ есть преимущественно образ самого об о жения, самой благодати. Т. е. он выражает принципиально неописуемое, на что можно только апофатически указать.

Например, позолота и внутреннее убранство храма, облачения священнослужителей, их особая пластика, возгласы и мелодии песнопений — всё это указует на благодатное преображение мира. И сам храм есть синтетический образ такого мира. И через все эти образы реально светит благодать таинств. Потому что икона и архетип имеют одну энергию благодати.

Поэтому и нельзя сказать, что вот, мол, Евхаристия — таинство, а прочие части Литургии — нет. И Всенощная — нет, ведь она только подготовка к Литургии. Но в том-то и дело, что литургические образы Всенощной (например, образ света на Полиелее) — это тоже иконы Евхаристии. И надо их соответственно воспринимать.

И в Православии есть особая техника такого восприятия, литургического созерцания, которое разрабатывал, например, прп. Максим Исповедник в своей «Мистагогии» ("Тайноведение"). В литургическом созерцании происходит снятие основной оппозиции: между временем и вечным, ноэтическим и вещественным, земным и небесным, тварным и нетварным. В то же время процесс преодоления оппозиций есть процесс освящения и об о жения.

Например, литургические праздники (Пасха, Рождество Христово и т. п.) это дни особого освящения времени, которые наглядно связывают нас с вневременным бытием Церкви. Особенное праздничное устроение души позволяет нам вынырнуть из моря суеты, воспринять таинственную благость Божию, скрытую за разделением мира сего. И все это открывает нас благодатному воздействию Св. Духа, который освящает наши занятия, труды и саму жизнь. Потому что ведь годовой круг праздников очень гуманистичен и антропологичен. и в нем получают освящение самые основные экзистенциально значимые события человеческой жизни: Зачатие, Рождение, Страдание, Смерть, Воскресение.

Или, например, вся динамика Литургии (от Малого входа до Причащения) есть реальный процесс обожения. И вступление в евхаристическую реальность таинства есть кульминация этого процесса. Но не завершение! Потому что даже частично об о женный человек становится центром приложения в мире нетварных энергий Св. Троицы, медиатором спасения тварного мира. Т. е. через него об о жение ширится в мире, божественные энергии проникают в иноприродное им бытие. Вспомним, например, преображение мира вокруг монастырей и святых, само явление их нетленных мощей, чудотворных икон и т. д.

Т.е. об о жение, преображение, трансцендирование — это не только смысл человеческого бытия, но и ответ на ожидание всей природы, всего космоса (Рим. VIII, 19–23). И это движение, начатое воплощением Христовым, продолжается в Церкви через Евхаристию, через литургические образы и через иконность самого человека, который тоже есть образ Божий и проводник божественных энергий в мир.

Таким образом, литургическое время — это особое время и литургический образ — это особый образ. Это ноэтический и семантический ключ к пониманию внутренней сущности богослужебного действа. Причем не только действа в целом, но и всех его элементов в отдельности. И семантики их связей с реальностью.

и вот тут историческая литургика просто необходима, потому что сама семантика эта оказывается динамичной. Она исторически развивается, отражая исторические особенности церковного сознания данной парадигмы. В наиболее общем виде она переходит от реализма ранней Церкви к символизму Византийской парадигмы, а затем к нашему сегодняшнему реставрационному синтезу.

Ну возьмем для примера какой-нибудь всем известный элемент Литургии, допустим, Малый вход. В ранней Церкви это просто был вход епископа со свитой в храм и так начиналось богослужение. Т. е. это было функциональное действие, а отнюдь не символ. Оно ничего не символизировало ещё. Оно было равно самому себе — входу в храм. Но поскольку храм был образом Царства небесного, его иконой (и это опять не символ, а таинственная реальность), то вход имел свою образную семантику: вход ко Христу, в Его Царство. Это — то, что мы будем называть реализмом.