Тема пластмассы у Бодрийяра отсылает к соответствующей главе бартовских «Мифологий», и известно двойственное переживание этого «универсального» материала у Барта, уловившего в возможности столь легких универсальных подмен глубокий подрыв диалектики, блокировку процесса сущностного самопреодоления вещи.[58] У позднего Бодрийяра подобное ощущение еще более обострилось: теперь уже каждая субстанция, как материальная, так и символическая, «замещает» сама себя, становится «пластмассой», подозрительным симулякром себя самой. При таком фрактально-раковом развитии не остается никакого субъекта, который мог бы его помыслить и принять под свою ответственность, — все разрастается само собой, но как бы вне времени (или, что то же самое, в бесформенном «реальном времени») — ведь только субъект находится во времени, объект же как таковой, без субъекта, всегда пребывает лишь в пространстве. Симулирующему себя объекту можно поставить в соответствие лишь аморфного, тоже фрактального «коллективного субъекта»; но в философии не бывает коллективного субъекта — это понятие столь же противоречивое, как и коллективное Dasein.

Здесь коренится глубинный изъян бодрийяровского теоретического проекта — неопределенность его дисциплинарного, дискурсивного статуса. Во всех книгах Бодрийяра (неустойчивое исключение составляют разве что очерково-фрагментарные книги 80-х годов — «Америка» и «Cool memories») постоянно воссоздается точка зрения некоего коллективного «мы» — нигде не появляется взгляд единичного, экзистенциально ответственного «я»; если и упоминается «я», то обычно это типовое, категориальное «Я» психоанализа. Такой подход естествен для социологии и вообще для науки, работающей с объективированно-типическими представителями человечества и конституирующей сама себя как коллективный субъект познания. Но дело все в том, что Бодрийяр — это с особенной силой выражено на последних страницах «Символического обмена…» — резко чувствует неудовлетворительность научного познания, чьи предпосылки — произвольное препарирование действительности, разъятие теории и практики, формирование фиктивных субъектов экономики, лингвистики, психоанализа… Казалось бы, от этой критической констатации открывался путь к иному, философскому письму — но нет, поздние книги Бодрийяра, с их расплывчато эссеистическим дискурсом, философичны лишь в смысле обобщенности рассматриваемых проблем. В них так и не сформировалась инстанция единичного мыслящего «я», сопоставимого с субъектом картезианского cogito, хайдеггеровским Dasein или с каким-либо другим «концептуальным персонажем», как определяют его Жиль Делёз и Феликс Гваттари.[59] Попытка Бодрийяра в 70-х годах сконструировать и утвердить схему «символического обмена» может рассматриваться как предприятие не только (разумеется) научное и не только социально-критическое, но и философское — как попытка стать философом, перейти от социологии на уровень философской рефлексии, «концептуальным персонажем» которой был бы субъект символического обмена, Игрок,[60] разыгрывающий свою жизнь и мысль в безжалостном потлаче, сжигающий и приносящий в жертву любые ценности, включая интеллектуальные ценности протеста.

С другой стороны, не является ли сам факт постановки в 90-е годы (у Делёза — Гваттари) вопроса о «концептуальных персонажах» философии симптомом того, что создание новых таких персонажей сделалось проблематичным, а то и вовсе невозможным? Недаром Жан Бодрийяр любит говорить, что «в тот самый момент, когда мы начинаем интеллектуализировать некий феномен, он как раз и исчезает фактически…».[61] Философия веками размышляла о бытии, а в последние два столетия — также (и все больше) о небытии, но сегодня ей пришлось столкнуться с новым предметом, симулятивным псевдобытием. Каким может стать познающий субъект этой новой проблемы, способный осуществить себя во времени симулякров, — пока не совсем ясно.

Переводчик и автор вступительной статьи приносит благодарность Министерству иностранных дел Франции за помощь в библиографическом оснащении данной работы.

С. Зенкин

В современных общественных формациях нет больше символического обмена как организующей формы. Они, конечно, одержимы символическим — как своей смертью. Именно потому, что оно больше не задает форму общества, оно и знакомо им лишь как наваждение, требование, постоянно блокируемое законом ценности. После Маркса сквозь этот закон еще пыталась пробиться идея Революции, по и та уже давно сделалась Революцией по Закону. Вокруг того же наваждения кружится и психоанализ — и одновременно отклоняет его в сторону, вводя его в рамки индивидуального бессознательного, подчиняя власти Отеческого закона и сводя к страху кастрации, к навязчивой идее Означающего. Закон, везде Закон. А между тем по ту сторону всевозможных топик и экономик (либидинальных и политических), центром притяжения которых всегда служит производство (материальное или эротическое) в контексте ценности, существует и схема такого социального отношения, которое строится на истреблении ценности; для нас его образец лежит в первобытных формациях, а в своей радикально-утопической форме оно сегодня все более взрывообразно развивается на всех уровнях нашего общества, в головокружении бунта, не имеющего более ничего общего ни с революцией, ни с историческим законом, ни даже — это, правда, станет ясно еще не так скоро, так как данный фантазм возник недавно, — с «освобождением» какого-либо «желания».

В подобной перспективе обретают первостепенное значение и некоторые другие теоретические достижения: анаграммы Соссюра или обмен/дар по Моссу — в конечном итоге эти гипотезы оказались радикальнее фрейдовских и марксовских, и до сих пор их перспективы цензурировались именно империалистической властью фрейдистских и марксистских интерпретаций. Анаграмма или же обмен/ дар — не просто любопытные эпизоды на обочине лингвистических и антропологических знаний, не просто второстепенные варианты господствующих механизмов бессознательного и революции. В них проступает одна общая форма, по отношению к которой марксизм и психоанализ, пожалуй, являются лишь производными, сами того не ведая, — форма, которая не отдает приемущества ни политической экономии, ни либидинальной экономике и которая уже здесь и теперь очерчивает контуры чего-то запредельного ценности, закону, вытеснению, бессознательному. Это контуры грядущего.

С нашей точки зрения, есть лишь одно сравнимое по важности теоретическое достижение — это идея влечения к смерти у Фрейда. При условии, что ей будет придан радикальный смысл, вопреки самому Фрейду. Вообще, во всех трех случаях приходится идти наперекор тому, на кого ссылаешься: побивать Мосса самим же Моссом, Соссюра самим Соссюром, Фрейда самим Фрейдом. Принцип обращения (отдаривания) следует обращать против любых экономических, психологических или структуралистских толкований, которым открывает дорогу Мосс. Соссюра «Анаграмм» следует противопоставлять Соссюру — теоретику лингвистики и даже собственно соссюровской ограниченной гипотезе относительно анаграмм. Фрейда — теоретика влечения к смерти — следует противопоставлять всем прежним построениям психоанализа и даже собственно фрейдовскому пониманию влечения к смерти.

Такой парадоксальной ценой — ценой теоретического насилия — выясняется, что все три гипотезы обрисовывают, каждая в своей области (но эта раздельность областей как раз и отменяется в общей форме символического), особый принцип действия, абсолютно внеположный и враждебный нашему экономическому «принципу реальности».

Обратимость дара проявляется в отдариваиии, обратимость обмена — в жертвоприношении, обратимость времени — в цикле, обратимость производства — в разрушении, обратимость жизни — в смерти, обратимость каждого языкового элемента и смысла — в анаграмме; всюду, во всех областях — одна и та же общая форма, форма обратимости, циклического обращения, отмены; всюду она кладет конец линейному характеру времени, речи, экономических обменов и накопления, власти. Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма символического. Она не мистична и не структурна — она просто неизбежна.