В реальной, неисчерпаемой Вселенной то и дело происходят не предусмотренные события-вызовы, не предусмотренные не только в нашем субъективном смысле — нами заранее не предугаданные, но и в смысле объективной неопределенности. Вселенная в своих онтологических основах является творческой, и такого же творческого ответа ждет от человека.

Н Бердяеву принадлежит дерзновенная попытка интерпретации творчества именно в его наивысших онтологических основаниях, относящихся не к миру науки, а к миру религии. Н. Бердяев оспаривает интерпретацию христианства как религии искупления, послушания и самоотречения. Трагично и крайне опасно для христианства то, что его свели только к смирению и послушанию. Это грозит тем, что современный посттрадиционный человек, ориентированный на самореализацию и личную инициативу, отвергнет христианство и устремится навстречу антихристу, соблазняющему идеей творческой свободы.

Н Бердяев полагает, что христианство исторично и продолжает развиваться как великая мировая религия, переходящая от ветхозаветной религии Отца к новозаветной религии Сына, и далее: «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе и потому выходит из границ Ветхого и Нового Завета».[55] При этом автор интерпретирует творчество за рамками всякого предопределения — не только научно-детерминистского, но и божественного. «Творец не хочет знать, что сотворит человек, ждет от человека откровений в творчестве и потому не знает, что будет антропологическим откровением»[56]

Вероятно, канонически этот тезис может признаваться спорным и Даже небезопасным, но он обладает «аутентичностью» по меньшей мере по двум критериям, он соответствует современной картине стохастической Вселенной, в которой происходят детерминистски непредопределенные, не вытекающие из всей совокупности предшествующих причин события, и интенциям современной посттрадиционалистской личности, которая, кажется, все же сделала свой выбор — всем государственным и прочим гарантиям она предпочла свободу.

Так называемый реальный социализм в конечном счете погубило то, что он стал восприниматься людьми как антипод свободы, как роковое препятствие на пути к ней. Но мы очень упростим и исказим наше историческое видение, если эту социалистическую несвободу отождествим с традиционалистским «азиатским» наследием. Социалистическая несвобода — это не столько продукт традиционной недоразвитости, сколько особого просвещенческого обольщения — обольщения исчерпаемостью наукорационалистичес-ких синтезов и вытекающих отсюда «тотально упорядоченных практик».

В этом смысле свобода — не только беглянка из христианского монастыря, но и из догматическо-рационалистического университета, этой школы тоталитарных организаторов.

То, что человеку прежнего типа удавалось обретать смысл жизни и истории, доказано богатейшим духовным опытом человечества. Сегодня вопрос состоит в том, может ли сподобиться такой же благодати человек новейшей формации? В особенности если он тяжело травмирован опытом тоталитаризма и потому инстинктивно чурается «великих коллективных сущностей»? Иными словами, к чему ведет свобода, необлагороженная высоким смыслом? Окажется ли человечество способным на долговременное существование в условиях такой свободы?

На основании всего вышеизложенного мы можем обозначить по меньшей мере три больших парадокса, связанных с проблематикой смысла истории.

Итак, первый парадокс касается человеческой свободы. Опыт великих катастроф XX в., о которых предупреждал проницательный Ф. Достоевский, свидетельствует, что самоутверждающийся любой ценой пострелигиозный человек способен предаваться неистовствам разрушения и довершить дело диалектикой Шигалева: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом…».

Это, бесспорно, величайшая неудача свободы, но не единственная. Кроме великих катастроф большой эпической Истории существуют малые катастрофы, связанные с утратой больших коллективных горизонтов и ведущие к тотальной бесцельности существования. Оказывается, человек может злоупотреблять свободой по-разному. Свежий человек раннего модерна, еще не растративший сил и великой самоуверенности, способен пускаться в авантюры, выходящие за пределы любых разумных норм и границ. Об этом и свидетельствует первая половина XX в. — эпоха пострелигиозного эсхатологизма.

Но человек может, и об этом свидетельствует опыт позднего модерна, использовать полученную свободу для того, чтобы умыть руки — отказаться от участия в любой социальной работе, требующей сколько-нибудь значительных усилий. Во всей культуре позднего модерна (или постмодерна) чувствуется предельная усталость европейского человека, явно перенапрягшегося в прежнюю героическую эпоху и теперь предпочитающего игры бесцельного стили-заторства любым формам настоящей ангажированности.

И тогда «место исторического счастья заступает индивидуальное удовольствие, а личность становится всего лишь индивидуальностью. Из преисполненного личным смыслом исторического творящего сообщества получается лишенная историчности масса как совокупность биологических индивидов. Историческое состояние возвращается в состояние, сходное с природным».[57]

Для того чтобы сохранять свою жизнь как историческую, т. е. не выпадать из истории, нет иного пути как путь определенной коллективной идентичности. Только устойчивая идентичность обеспечивает преемственность бытия и придает социальной жизни характер кумулятивного процесса, наращивающего свои результаты. При отказе от коллективной идентичности, к чему нас призывает «поздний» либерализм, каждый говорит в никуда, в пустое пространство, а каждое поколение начинает с нуля и кончает как нулевое, ничего не завещающее потомкам.

Вот он парадокс уставшего Прометея: сначала творить свой субъективный мир, равновеликий Космосу и даже значительнее его, затем согласиться на роль автономной песчинки мироздания, которой, правда, позволено играть в любые игры, но только потому что они проходят в пустоте. (Это приключение свободы своеобразно проявилось в современной России Когда свободное слово было способно вдохновлять и взывало к смыслу, его запрещали; теперь в условиях «свободы слова», само слово тонет в пустоте.)

Итак, на первых порах пострелигиозный человек требует свободы во имя творчества; но затем он постигает более простую истину свободу можно использовать и во имя ничегонеделания. Эту истину постигают не только интеллектуалы постмодернистского толка, она становится массовой практикой так называемой «цивилизации досуга».

Как показал известный специалист в этой области социолог Ж. Дюмазедье, сначала досуговая практика — это время, свободное от работы, затем — время, свободное от бытовых повинностей и, наконец, время, свободное от любых обязанностей: профессионального, бытового и социокультурного характера. «Досуг — это время, которое личность отвоевало у общества исключительно для себя и не собирается возвращать ему в какой бы то ни было форме»[58]

Современный категорически отвергнет как пережитки репрессивного традиционализма любые представления о социальном назначении досуга- как о средстве восстановления способности к труду или как о времени, предназначаемом для широкой гражданской активности вне сковывающих рамок профессиональной специализации или, наконец, как о средстве формирования всесторонне развитой личности Он усмотрит в этом незаконные посягательства на неотчуждаемые права личности Но такое предельно широкое истолкование личностных прав парадоксальным образом совпадает с их предельно узким толкованием — как правом вести бесцельное животное существование.