Когда не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

Среди детей ничтожных света,

Быть может всех ничтожней он.

Евреи, как и русские, не знают середины, ибо чувство меры вообще не является добродетелью, свойственной мессианским народам. Если утрачивается чувство избранности и высокого исторического призвания, начинается стремительное погружение вниз, необязательно на неблагополучное социальное дно (эта крайность больше угрожает русским, чем евреям), но несомненно, к заурядному «ничтожному» существованию, связанному с утратой идентичности и потерей мессианских упований.

Думается, впереди у русских и евреев — новая встреча и уготовлена она самой Историей, которая продолжается и парадоксами которой только и насыщается наша жизнь, взятая в ее высших измерениях. Именно в России сегодня решается вопрос о смысле мировой истории: либо его наличие будет заново подтверждено, либо многим народам, населяющим громадное постсоветское пространство, предстоит рассеивание и превращение в диаспору.

Евразийскому пространству, бесспорно, нужны кропотливые организаторы и работники, предприниматели и эксперты, ибо наша повседневность захламлена и запущена. Но никак не меньше ему нужны пламенные носители Веры и Смысла, ибо только взятое в духовном измерении оно обретает единство, притягательность и центростремительный потенциал. Никакие другие формы интеграции не могут дать надежного результата без духовной интеграции, связанной с поиском нового смысла истории.

Формационная стратегическая инициатива, которой ознаменуется новая, восточная фаза мирового мегацикла, несомненно, обретет формы не реваншистского революционаризма, а духовной Реформации. Если революционаризм лишь перевертывает отношения раба и господина и по-новому воспроизводит социальное разделение людей, то духовная реформация снимает эту разделен-ность. Вместо того чтобы превращать «нищих духом» в реваншиствующих перераспределителей благ, монополизированных сильными, реформация помещает и «сильных» и «нищих» духом в качественно иное измерение, где материальные блага лишаются приоритетного значения.

Здесь уместно упомянуть о диалектике еврейского духа в истории. В нем периодически воплощается и предельный экономикоцентризм (в случае, когда мессианская перспектива утрачивается) и предельный постэкономизм (в случае, когда мессианская перспектива обретается заново). Диалектика российского духа сродни диалектике духа еврейского. В нем сочетается предельное уныние, порождаемое неумением жить одной повседневностью, и предельное мужество и вдохновение, когда смысл истории снова обретается.

Соединение тех, кто исповедует предельный экономикоцентризм с теми, кого охватило предельное уныние, не дает нам ничего, кроме разгула коррупции, которую некому остановить. Но соединение идейно-ориентированного постэкономизма с вдохновением державных строителей и геополитических собирателей рассыпающегося евразийского пространства способно заново реабилитировать Восток как великий культурный феномен и как фазу всемирной истории.

Смысл истории обретается вместе с уверенностью, что происходящие на поверхности социальной действительности процессы не исчерпывают исторической логики. В то же время история не должна выступать в роли старого Рока античности, свидетельствующего о бренности всех человеческих свершений, но не дающего чувства смысла. Основания истории столь же трансцендентны как и основания морали: и та, и другая противостоят очевидностям повседневного опыта, согласно которому сильные побеждают слабых, а неразборчивое в средствах зло — непрактичную добродетель.

И мораль и история существуют в качестве источника таинственного парадокса: сильным, в самом деле, приходится убеждаться в непрочности своих завоеваний и побед, а порочным циникам — в том, что презираемая ими мораль мстит за себя если не материальным, то духовным банкротством. История как диалектика возвышения и падения выступает опорой человеческого достоинства потерпевших и данным им обетованием. В этом смысле, жизнь вне Истории — то же, что жизнь вне морали: она лишает человечности и достоинства и сильных мира сего, перестающих стесняться, и духом», обреченных пресмыкаться без веры и надежды.

Но, по меньшей мере, неразумно пренебрегать уроками прежнего историцизма и по части его отношений с повседневностью, и по части изъянов исторической мстительности. И, конечно, важнейший из уроков историзма касается соотношения предопределения, свободы и ответственности.

Одной из первых проблем историзма является его соотношение с повседневностью. Чтобы история преподносила нам меньше трагических сюрпризов, надо по возможности сокращать разрыв между Большой историей и малой повседневностью. Нам не дано сделать исторический процесс прозрачным для нашего обыденного сознания. Но все же, чем глубже наша интуиция относительно прав на историю именно потерпевших и униженных, тем меньше вероятность того, что история окажется роком, перечеркивающим достижения преуспевших.

Словом, чтобы снизить вероятность апокалиптической революции, необходима перманентная революция повседневности, постоянно корректирующая поведение сильных по отношению к слабым, вместо того чтобы дожидаться, когда накопленные деформации породят взрыв.

Мы видим, что со времени эсхатологического прозрения, связанного с иудаистской апокалиптикой, оказались противопоставленными друг другу два типа социального бытия: жизнь в повседневности, лишенная больших исторических предчувствий, и жизнь, спроектированная на Историю. Если иметь в виду гетерогенные начала, на которых базируется западная цивилизация, то первый тип можно обозначить как эллинский, второй — как иудаистский.

Соответствующие начала много раз сталкивались в истории Европы, придавая ей напряженно-драматический, прерывистый характер. При этом эллинистический тип бытия в мире основан на здравом смысле, иудаистский — на великом учении. Первый является Достоянием индивидуального обыденного сознания, второй — коллективной веры, имеющей к тому же эзотерический характер, адресованный посвященным (с возникновением христианства).

После драматической интермедии, связанной с полемикой между христианским иррационалистом Тертуллианом и христианскими адептами греческого Логоса, в Европе на тысячу лет утвердилась концепция истолковываемой (не противоразумной, но лишь сверхразумной) Божественной воли. Христианство, вышедшее из рук средневековых богословов, получило статус великого папистского учения, которым безраздельно владеет Церковь как институт дарующий спасение.

В средневековой картине мира христиане выступают в коллективной ипостаси богоспасаемого народа, противопоставленного всем остальным. Церковь, установившая сугубо институциональный путь к Богу, объявила: пути к спасению известны, но только ей —. вне Церкви — любое душеспасательное усердие бессмысленно Таким образом, три важнейших принципа иудаистской апокалиптики — принципы единой коллективной судьбы, коллективной веры и коллективного завета (договора) — оказались воспроизведенными средневековой христианской Европой.

Презумпция общинного бытия тем самым относится не только к традиционалистскому, патриархальному укладу жизни, но обретает характер духовно-религиозного решения. Эллинистические принципы индивидуальной судьбы, здравого смысла и погружения в повседневность оказались существенно потесненными, альтернативными иудаистскими. Иудаизм оказался тем «внутренним Востоком» Европы, который образует особый полюс духовно-экзистенциального притяжения, противоположный западному.

Новое резкое смещение полюсов за счет очередной перегруппировки эллино-иудаистских начал произошло в эпоху Реформации. Принципу единого коллективного пути спасения Лютер противопоставил индивидуальный путь спасения, основанный на непосредственной, внеинституциональной встрече верующего с Богом. Лютер отверг гарантии спасения, связанные, во-первых, с богословскими теоретическими испрашиваниями Божьей воли, во-вторых, с коллективистскими ритуалами церкви.