Своего совершенства культура достигает в Церкви. Православная Церковь есть средоточие русской культуры. Суть православия фиксируется понятием соборности («вселенскости»), т. е. единения всех в вере и покровительства Церкви над всем миром. Поэтому основа культуры как симфонической личности совпадает с основанием Православия: совершенствовать себя и мир с целью единения всех в Царстве Божием. Оба эти основания, соединяясь, и образуют базис культуры.

Краеугольным камнем евразийства является учение о государстве. Наряду с Л.П. Карсавиным его разрабатывал специалист в области философии и права Н.Н. Алексеев. Евразийская культура порождает государство нового типа, реализующее единство и цельность всех сфер нецерковного евразийского мира. В этом смысле государство стремится стать Церковью, т. е. Градом Божиим. Для достижения этой цели оно вынуждено превращать мирскую свободу-произвол в сферу принуждения. Действуя в эмпирически-греховной среде, оно не может оставаться безгрешным, но оно не может бездействовать, даже сознавая неизбежность греха и покаяния, так как его бездействие равнозначно самому тяжкому греху — самоубийству. Сфера государства есть сфера силы и принуждения. Более того, евразийцы уверены, чем здоровее культура и народ, тем большей властностью характеризуется его государство.

Для того чтобы успешно решать возложенные на него задачи, государство должно обладать не просто сильной властью, но властью, сохраняющей в то же время связь с народом и представляющей его идеалы. В учении евразийцев ее субъектом является «демотический правящий слой», формируемый путем «отбора» из народа, связанный с ним одной идеологией (мировоззрением) и потому способный выражать его подлинные интересы. Демотическая власть принципиально отличается от европейской демократии, основанной на формальном большинстве голосов, поданных за того или другого представителя власти, связь которой с народом в большинстве случаев на этом и заканчивается. Государство, основанное на «демотическом правящем слое», вышедшем из народа и связанным с ним одной идеологией, определялось как идеократическое. В нем, как заявлял Л.П. Карсавин, «единая культурно-государственная идеология правящего слоя так связана с единством и силой государства, что ее нет без них, а их нет без нее».[255]

Философско-исторические искания евразийцев нашли широкий отклик в общественной мысли русского зарубежья. За десять лет вокруг нового направления сложилась обширная критическая литература. В числе критиков евразийства объединились такие самобытные мыслители, как Н.А. Бердяев и его оппоненты по «Вехам» — П.Н. Милюков, А.А. Кизеветтер, С.И. Гессен, видные теоретики более молодого поколения — Ф.А. Степун, Г.П. Федотов, еще раньше в лагерь оппонентов перешли бывшие евразийцы П.М. Бицилли и Г.В. Флоровский.

Критики не отрицали за евразийством полезных инноваций. То что евразийцы старой белой идее «единой и неделимой России» противопоставили идею Евразии как «месторазвития» всех народов «российского мира», дополнив ее идеей федерации российских земель и народностей, свидетельствовало об их чутье исторической реальности. Но евразийцы, едва ли не первые почувствовавшие мировой кризис, не поняли, что окончание новой истории означает наступление новой универсалистской эпохи, взаимопроникновения культурных типов Востока и Запада. Вопреки этому, евразийцы захотели оставаться новыми националистами, отгороженными от Европы и европейской культуры. Этим они, по словам Бердяева, отрицают вселенское значение России как великого мира Востока-Запада.[256]

Но, пожалуй, самой глубокой критике евразийство было подвергнуто одним из его основоположников — Г.В. Флоренским в статье «Евразийский соблазн» (1928). Соглашаясь с евразийцами в том, что русская революция должна быть признана как свершившийся исторический факт, Флоровский, в отличие от идеологов движения, поставил вопрос о смысле истории. Мало и недостаточно уловить суть происходящего, ибо может оказаться, что события текут как в «бездну отпадения», так и в «химерические образования». Евразийцы не допускали мысли о возможности неистинной истории. Над ними, вопреки их заклятиям против европейских наваждений, тяготело, по выражению Флоровского, пресловутое положение Гегеля о разумности действительного. Они свято верили в непогрешимость истории. Убежденные в том, что зло, творимое большевиками, заключено в их ложной, сатанинской идее коммунизма, они были уверены, что достаточно противопоставить ей «соравную» по размаху «идею-правительницу», чтобы преодолеть это зло и сделать действительность разумной. Евразийцы льстили себя иллюзорной надеждой, что их православно-евразийская идеология заменит коммунизм и вернет Россию на путь ее истинного развития.

Флоровский не принял этой иллюзии евразийцев. «Соравная» коммунизму православно-евразийская идея, считал он, есть такое же химерическое порождение, ведущее Россию в «бездну отпадения». «Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать, это — правда вопросов, не правда ответов, правда проблем, а не решений». На поставленные ими же самими вопросы они «ответили призрачным кружевом соблазнительных грез». Евра-зийство в целом не удалось. Вместо пути ими был проложен тупик, заключает он.[257]

Присоединясь к оценкам Бердяева и Флоровского, мы можем сказать, что вопросы, поставленные евразийцами, по большей части и сегодня сохраняют свою актуальность.

Философское мировоззрение Николая Александровича Бердяева (1874–1948) выходит за пределы как метафизики всеtдинства, так и спекулятивных построений на почве идеологических игр. Сам мыслитель характеризовал его как «философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую».[258] Центральное место в ней занимает учение о свободе человека, которая разворачивается как историческая драма борьбы природного и духовного начал в человеке и его истории. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность. Весь мир — ничто по сравнению c челоловеческой личностью с единственным лицом человека, с единственной его судьбой Человек переживает агонию, и он хочет знать откуда он пришел и куда он идет».[259] Для обоснования своих философских построений Бердяев обращается к христианскому вероучению, видя в нем метафизическое выражение подлинной теогонии мира, тайну которой он стремится разгадать и представить в варианте философии христианского экзистенциализма с выходом на учение осудьбе человека и смысле истории.

Перед Бердяевым, как христианским философом, не мог не встать вопрос об основании «тварного», т. е. сотворённого Богом мира, в который вкоренён человек. Ответы ортодоксального богословия не могли устроить его. Возникновение бытия не может быть выведено из чего бы то ни было уже сущего. В этом случае сотворение мира было бы лишено творческого начала, а мир принципиальной новизны. Отталкиваясь от учения немецкого мистика Я. Бёме о существовании предвечного ничто или бездны (Unground), которая характеризует первоначальный хаос, находящийся в состоянии напряжённой борьбы и мук, Бердяев разрабатывает идею “безосновности”, или “меональности” мира и ничем не ограниченной свободы человека. Сотворению мира предшедствует предвечное ничто, бездна, из которой в вечности рождается Св. Троица — Бог-Отец, Бог-Сын и Дух Святой. Из бездны же, с её молчаливого согласия, Бог — творит мир. Но и по сотворении мира бездна сосуществует с Богом, т. е. творение остаётся незавершённым. В этом кроется тайна свободы человека и задание на его сотворчество с Богом. Вслед за Вл. Соловьёвым Бердяев исходит из того, что Бог и человек возникли одновременно и местом их встречи стало духовное поприще. “Бог возжелал своего другого и ответной любви его”. Так произошло творение мира, средоточием которого изначально был человек. Но одновременно в результате этого миротворения и безличное божество стало Богом. Возникновение Бога и мира не отрицает и не исчерпывает бездны. Она как метафизическая тайна окружает первозданный мир, ужасает и одновременно прельщает человека заглянуть в неё и реализовать таящиеся в ней возможности свободы. Поэтому свобода предполагает и свободу зла. Более того, она именно зло и предполагает, ибо добро изначально присуще духовности человека.