Но все же первичная, преобладающая активность в заключении Завета принадлежит Жениху — Богу. Ее острее всего переживает христианство. Евангелие не рассказывает нам притчей об овцах, внезапно нашедших своего Пастыря. Оно говорит о Пастыре, который спустился к овце. Евангелие не говорит, что закатившаяся драхма вдруг решила заблестеть поярче и тем понравиться хозяйке. Оно рассказывает о том, как хозяйка искала свое затерявшееся сокровище. «Не мы искали, но были взысканы. Сам Он приник на землю и нашел образ, и был в тех местах, где блуждала овца, поднял ее и восставил от блужданий, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле соделал небесными, вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам», — говорит о таинстве Спасения последний византийский богослов Николай Кавасила (О жизни во Христе. 1, 38-39). Не люди нашли способ примирения с Богом. Новый Завет возвещает, что «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5.19).

Возможно, поэтому христианство являет пример открытой мистериальности, то есть сочетания мистериального культа с нарочитым использованием обыденной речи в Писании, проповеди и богословии. Бог сам открывает Себя людям — и зачем же Его прятать за искусственно-эзотерическими словами, паролями, символами? Если бы христиане, подобно Гильгамешу, сами вынули из водных глубин цветок бессмертия, то было бы естественно прибегнуть к эзотеризму и всячески охранять свое трудовое сокровище. Но оно подарено, и причем с условием, чтобы о нем поведали всему миру… Открытость христианской проповеди тесно связана с переживанием спасения как «благодати». И, напротив, любая попытка воздвигнуть на христианской почве эзотерическую башню неизбежно оказывается связанной с тем или иным вариантом безблагодатного, монологического «самоспасения» и «самосовершенствования» (что, в свою очередь, провоцирует склонность к пантеистическому самообожествлению и к отказу от персоналистического импульса Нового Завета).

Для первохристиан мистериальное переживание Христа было столь острым, что самой мысли о реинкарнациях не могло и возникнуть. Инкарнация Христа [97] столь поражала, что не было нужды вспоминать о реинкарнациях. Если Христос родился в твоей душе, если ты воскрес со Христом — то ты уже не увидишь смерти вовек (Ин. 8, 51). Зачем еще реинкарнации, если самое чудесное уже пережито? И ближним надо предложить эту радость во всей ее открытости и полноте, а не расхолаживать их размышлениями о том, что, мол, если ты не крестишься сейчас, то, может, через десяток жизней у тебя это все же получится. Эта небывалая радость открыта — и зачем же прибегать к утешению лентяев: мол тем, кто сейчас разминулся со Спасителем, может быть, еще представится шанс в течение следующих жизней. Слишком горячи были первые христиане, чтобы думать о том, как спасти теплохладных [98]. И поэтому навязывать им реинкарнационные размышления просто психологически недостоверно. Не было у них мотива, чтобы прибегать к утешениям этой философии. В этом их радость: сейчас, однажды, единожды, навсегда, в конец веков, при нас!

Без всякого внимания и уважения к тексту и контексту теософы пробуют увидеть доктрину реинкарнации там, где речь идет о духовном, а отнюдь не о физическом рождении. Например, Елена Рерих пишет: «В словах «я снова в муках рождения» (Гал. 4, 19) утверждается закон перевоплощения» [99]. Приведу полный текст обращения Павла к ученикам: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас» (Гал. 4, 19; ср. 1 Кор. 4, 15). Здесь — скорбь учителя и желание увидеть своих учеников духовно возрожденными. Реинкарнацию здесь может увидеть только человек, который читает не первоисточник христианства, а только вырезки из него, прошедшие теософскую цензуру [100].

Чтобы в христианстве апостольского века видеть доктрину метемпсихоза, надо забыть слова ап. Павла: «человекам положено однажды (один раз, единожды) умереть, а потом Суд» (Евр. 9, 27).

Кроме того, в Новом Завете есть места, которые, хоть и не содержат прямого отвержения реинкарнации, но явно противоречат некоторым деталям, которыми обычно обставляется миф о реинкарнации. Например, один из самых красивых философских мифов в истории — это рассказ Платона о «долине забвения», проходя через которую души забывают, что они знали раньше. Те, кто идут с неба в наш мир, в этой долине забывают горнее; те, кто уходят с земли, в этой же долине забывают все земное… Но в Евангелии есть притча о богатом и Лазаре. Оба они по своей смерти помнят, что случилось с ними при жизни (Лк. 16, 19-28). Миф о «долине забвения» — далеко не частная деталь в реинкарнационном учении. Без него нельзя объяснить, почему человек не помнит своих прежних жизней. Так что эта евангельская притча находится в явном противоречии, по крайней мере, с тем вариантом реинкарнационного учения, который был более всего распространен в античности — с платонизмом.

Еще одно такое скрыто-антиреинкарнационное место — слова ап. Павла о том, что «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5, 10). Ответ держится только за одну жизнь. Тут нет никакого «накопления кармы» или «изживания кармы» в течение многих жизней и многих тел [101]. Незадолго перед этим ап. Павел также говорит нечто, совсем не предполагающее реинкарнационного подтекста: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (2 Кор. 5, 1-2). Апостол не утешает гонимых христиан тем, что после смерти этого тела им будет дано другое. Он говорит о том, что после совлечения одежды тела мы будем облечены в Бога и войдем в вечное и нерушимое жительство на небесах.

Сторонники реинкарнации ссылаются на, что еще до рождения ветхозаветный Иаков был предпочтен своему близнецу Исаву: мол, за заслуги в предшествующей жизни. Апостол Павел, однако, пишет об этом событии иначе: «когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Римл. 9, 11-16). Итак — «не от дел», то есть не от «кармических заслуг» прежней жизни зависело предызбрание; оно вытекало из предзнания Богом последующих судеб этих близнецов и их родов.

Если теософия ставит Божество под власть кармических законов, то Библия, напротив, видит Бога освобожденным от всех внешних понуждений. Бог Ветхого Завета явлен прежде всего как Воля. Если она желает, чтобы Иаков, младший сын, а не первенец Исав стал наследником обетований — эта Воля и делает его таковым. И причина такого поступка Творца не в кармическом прошлом Исава или Иакова, а в будущем, причем не только в ближайшем, то есть приходящемся на период земной жизни братьев, но в гораздо более отдаленном.

Спустя века отношения «Нового Завета» к «Ветхому Завету» будут строиться именно по образцу отношений Исава и Иакова. Народ Израиля — первенец Божий («Израиль сын Мой, первенец Мой» — Исх. 4, 22). Но однажды это право особой, исключительной близости к Богу перейдет на новый народ, на народ христиан («от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность» — Римл. 11, 11).

Исторически отношения Израиля и христиан осмыслялись по образцу отношений Исава и Иакова (именно в этом контексте и вспоминает историю двух братьев ап. Павел). Но с точки зрения христианской историософии причинно-следственная связь здесь скорее обратная: рассказы о переходе Божиих благословений, о переходе прав первородства включены в книги Ветхого Завета, в священные книги евреев для того, чтобы Израилю было легче понять духовный смысл происшедшей трагедии. Будущее событие, предвидимое Творцом, есть причина его прообразов, которыми Промысл насыщает Священную историю и тем самым готовит наступление «полноты времен».