Наш третий пример – из Северной Америки, из воспоминаний шамана племени сиу* по имени Джон Хромой Олень, который сказал нам, что, когда ему было 16 лет, он отправился искать свое первое видение. Поиски видений, как это было названо, – это поиски личного духа–покровителя, что было широко распространенной традиционной практикой среди коренных жителей Северной Америки. Перед тем как подвергнуться этому испытанию, говорит Джон, он никогда в своей жизни не был один. К его страху прибавилось одиночество «ямы видений», где он провел четыре дня, постясь на уединенном холме. Как он объясняет это:

«Я еще был в состоянии бреда и чувствовал головокружение от своей первой паровой бани, в которой я очистился перед восхождением на холм… Паровая баня подготовила меня к поискам видений. Даже час спустя моя кожа все еще горела. Но, казалось, баня опустошила мой мозг».

В этом восприимчивом состоянии, в темноте он чувствовал себя следующим образом:

«Чернота окутала меня бархатным полотном. Казалось, она отрезала меня от внешнего мира, даже от моего собственного тела. Она заставила меня слушать голоса внутри меня. Я думал о своих предках, которые до меня припадали к земле на этом холме… Я думал, что могу ощущать их присутствие прямо через землю».

Наконец, после периода ожидания, полного страха, наступает кульминация:

«Вдруг я почувствовал переполняющее меня присутствие. Внизу со мной в моей тесной яме была большая птица… Я чувствовал перья или крылья, касающиеся моей спины и головы. Это чувство было настолько ошеломляющим, что оказалось мне совершенно не по силам. Я дрожал, и мои кости превратились в лед» [27, 14–15] (выделено мною. – Э. Б.).

Ужаснувшись, мальчик начинает петь и молиться, тряся трещоткой, которую он принес с собой. Он продолжает слышать голоса и видеть видения. Шаман Lame Deer, его прадед, говорит с ним. К исходу четырех дней старик, который привел его сюда, достает его из ямы и говорит ему, что теперь он – мужчина. Как символ этой трансформации он взял новое имя – имя своего предка.

Сравнивая наши примеры

В каждом из этих примеров люди стремятся вступить в контакт с духами посредством ИСС. Они делают это в традиционной манере, и этой манере должен научиться молодой человек, вырастающий в обществе, с целью вести себя правильно или иметь соответствующий опыт. Эти ИСС не являются стихийными или идиосинкратическими*, а подпадают под культурную модель. Духи, по крайней мере в общих чертах, известны, и до некоторой степени ищущий знает, чего ожидать. Более того, в каждом случае присутствуют опытные и искусные люди, знающие, что нужно делать. Таким образом, культурное моделирование, социальная практика, научение и экспертиза – все присутствует в ситуациях ИСС, которые мы находим в этих различных культурах.

При всем этом сходстве в наших примерах существует значительный контраст. Начнем с амахуака. Они, как многие группы американских индейцев, используют психоактивные растительные вещества, для того чтобы вызвать ИСС: состояние проявляется в слышании и видении вещей, то есть оно характеризуются измененным восприятием. Хотя несколько людей садятся вместе, чтобы петь и пить, каждый видит и говорит с youshi индивидуально. Каждый имеет личный опыт транса.

Для молодого сиу ситуация в некоторых отношениях является сходной. Он тоже имеет свои собственные, личные видения, он тоже что–то слышит и видит, он тоже испытывает измененное восприятие. Однако здесь есть значительные различия: его транс вызван не наркотиками, а подготовкой в паровой бане, страхом изоляции, темноты, ожиданием видений и четырьмя днями холода и голода, поскольку все это время он сидит голый и постится. И психологический, и физиологический стресс подготавливают мальчика к опыту, который трансформирует его идентичность.

По большинству этих пунктов гаитянский случай абсолютно иной. ИСС вызывается не наркотиками, не стрессом и депривацией, а ритмичным барабанным боем, ритмичными движениями в танце и ожиданиями группы. Верно, что во всех трех ситуациях пение выступает как молитва, как мобилизация символов и как путь вызывания соответствующих образов и настроений, но эта роль различается в каждом случае. Для гаитян, в отличие от амахуака и сиу, ИСС включает в себя публичное представление, а не личное переживание. К тому же, искатель видений сиу и принимающие наркотики амахуака – мужчины; с другой стороны, хотя в ритуалах гаитян участвуют и мужчины и женщины, индивиды, которые «одержимы», как Ида в нашем примере, более часто – женщины. Измененное состояние у гаитян вполне может состоять из изменений в восприятии, в видении и слышании вещей, но мы мало знаем об этом, потому что люди не помнят о том, что происходит с ними, когда они «одержимы». Вероятно, они испытывают амнезию, касающуюся этих периодов, подкрепленную культурной догмой или верой в то, что, когда приходит дух, он заменяет одну из душ человека (их две) и поэтому никакая память невозможна. При любом событии гаитяне, как и индейцы, активно приглашают духов, но духи появляются не как индивидуальные галлюцинации, а как личности, которых могут наблюдать все присутствующие. Дух, как верят, забирает тело конкретного человека, который на время перестает быть собой. Человек в это время – «лошадь», которая «оседлана» духом. В описанном нами примере это верование означает, что не женщина по имени Ида, а, скорее, дух Ibo–Lele напал на хунгана в припадке ярости. Ида не отвечает за свои действия, и ее не будут осуждать за них. Фактически, как личность она отсутствует. Когда эта сцена обсуждалась присутствующими или позже теми, кому рассказали о ней, никто не спросил, почему Ида вела себя таким образом в этот день. Все вопросы были сосредоточены на Ibo–lele и на том, почему он разозлился и отверг ли он подношения, предложенные ему.

Вызывание измененных состояний

Рассматривая наши три примера, мы обнаруживаем, что ИСС используются в каждом из этих обществ, но они применяются разными способами и вызываются различными средствами: амахуака используют психотропные наркотики, сиу – главным образом изоляцию и пост, а гаитяне – танец и барабаны. Во всех обществах появлению желаемых результатов помогают ожидания и традиции, везде есть некоторые представления о том, что должно случиться. Перед событием имеет место предварительная подготовка, во время события и как его результат – научение. Все эти три метода были использованы в западном обществе в нетрадиционном контексте, и сравнения между ИСС, происходящими в таких разных контекстах, поучительны.

А. Ф. К. Уоллес [33] провел подробное сравнение между реакциями североамериканских индейцев, которые принимают пейотль* как часть религиозных обрядов, и белыми, которые приняли его во время клинического эксперимента. Как в поведении, так и в субъективных переживаниях двух групп обнаружились поразительные различия. Индейцы принимали участие в религиозном обряде, и они испытывали чувство благоговения, а часто и облегчение физических болезней. Белые находились в ситуации эксперимента и не имели культурной подготовки, обеспечивающей происходящему определенный смысл. Они испытывали широкие колебания настроения, варьирующиеся от ажитированной депрессии до эйфории. Более того, белые продемонстрировали нарушение социальных запретов, ведя себя различным социально неодобряемым образом, тогда как индейцы поддерживали надлежащие внешние приличия. Изменения в восприятии себя и других были пугающими для белых; эти же изменения, происходящие среди индейцев, соответствовали их религиозным ожиданиям. Аналогично, видения индейцев находились в соответствии с верованиями и были культурно смоделированы, тогда как «видения» и галлюцинации белых, сформировавшиеся без какой–либо культурной модели, варьировались индивидуально. Также, хотя опыт приема пейотля индейцами ведет к изменениям как в поведении, так и в психологическом здоровье, белые, насколько определило исследование, не испытывали длительных изменений и терапевтической пользы.