(Быт. 1, 26), словно бы Троица перед сотворением испрашивает у Себя совета. Этот "Совет" говорит о свободном и сознательном акте. По мнению того же Иоанна Дамаскина, "Бог... творит мыслию, и эта мысль... становится делом" 141. "Ибо Бог, — говорит он, — созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслию (κατα την θελητικην αυτου αχρονον εννοιαν), которая есть предопределение (προορισκος) и образ (εικων) и план (παραδειγμα) 142. Термин θελητικη εννοια, который мы перевели как "мысль-воление" 143 (может быть, точнее было бы сказать "волевая мысль") чрезвычайно знаменателен. Он прекрасно выражает учение Восточной Церкви о Божественных идеях, то место, которое восточное богословие уделяет идеям сотворенных Богом вещей. Согласно этому учению идеи не являются вечными причинами тварных существ, содержащимися в самом Божественном существе, они также — и не определение Божественной сущности, к которой, по мысли блаженного Августина, тварное относится как к своей "причине-образцу" (cause exemplaire). Эта мысль становится со временем общей традицией всего западного богословия, — тем учением, которое уже ясно сформулировано святым Фомой Аквинским. В богомыслии греческих отцов Божественные идеи имеют более динамический, более волевой характер. Их место не в сущности, а в том, что "сущности последствует", в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волею или волениями (θεληματα), определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное "причащается" творческим энергиям. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует "идеи или образцы", которые являются "причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая" 144. Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественное (умное) содержание Божественного существа. Теперь тварная вселенная уже не представляется нам бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который

(Быт. 1, 8), как тварный мир, Богу желанный и ставший радостью Его Премудрости; "он — гармоническое расположение", "дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе", по выражению святого Григория Нисского 145.

Желая ввести идеи во внутреннее бытие Бога, мы придаем Божественной сущности "идеальное" содержание, мы вмещаем в Его Бытие платоновский κοσμος νοητος. И тогда, смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости, или тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых "софиологических" системах. В первом случае (у блаженного Августина) Божественные идеи — статичны, они — неподвижные совершенства Бога; во втором (в восточном софианстве) сама Божественная сущность, сама "усия" становится динамичной. Интересно отметить, что Иоанн Скот Эригена, богословская система которого представляет собой любопытный сплав восточных и западных элементов, переложение учений греческих отцов на основе августиновской мысли 146, представляет себе Божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит вселенную (natura creata creans). Вместе с восточными отцами он помещает идеи вне Божественной сущности, но заодно с блаженным Августином он также хочет сохранить и их субстанциональный характер; они становятся, таким образом, первыми тварными сущностями. Иоанн Скот Эригена не уловил разницы между сущностью и энергиями: в этом пункте он остался верен августинизму. Поэтому он и не сумел отождествить идеи с творческими велениями Божиими.

Идеи-воления, которые Дионисий Ареопагит называет "образцами" (παραδεηγματα), "предопределениями" (προορισμοι) или "предвидениями" (προνοιαι) 147, не тождественны вещам тварным. Хотя они и являются основанием "всяческого", установленного Божественной волей в простых излучениях или энергиях, хотя и являются отношением Бога к существам, которые Он создает, идеи тем не менее отделены от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется. Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных категорий существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру. Сотворенный мир, таким образом, представляется некоей иерархией реальных аналогий, в которой, по словам Дионисия Ареопагита, "каждый чин иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованной от Бога, то, что находится в Божестве естественно и вышеестественно" 148. Итак, вся тварь призвана к совершенному соединению с Богом, которое совершается "синергией", взаимодействием воли тварных существ и идей-волений Божественных. У Дионисия "творение" так сближено с "обожением", что мы с трудом можем отличить первозданное состояние твари от ее конечной цели — соединения с Богом. Впрочем, если это соединение предполагает, по Дионисию, "взаимодействие" и согласованность воль, а значит — свободу, то первозданное состояние тварного космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения не была еще достигнута и в котором тварь должна была возрастать в любви, чтобы полностью исполнить Божественное о ней смотрение.

Эту мысль развивает святой Максим Исповедник, для которого тварь определяется прежде всего как существо ограниченное, то есть он видит цель твари вне ее самой: в том, что она стремится к чему-то, что она в вечном движении. Где разнообразие и множественность — там движение. Все находится в движении в тварном мире, как в умозрительном, так и чувственном. Это ограничение и движение порождают категории пространства и времени. Один Бог остается в абсолютном покое, и совершенная Его "неподвижимость" ставит Его вне времени и пространства. Если мы, говоря о Нем в Его отношениях к тварному, приписываем Ему движение, мы хотим сказать, что Он порождает в тварных существах любовь, которая заставляет их к Нему устремляться, что Он к Себе их привлекает, "желая, чтобы Его желали, и любя, чтобы Его любили" 149. Его воля для нас — тайна, ибо воля есть отношение к другому, а ведь нет ничего другого, кроме Бога; творение "из ничего" для нас непонятно. Мы знаем волю Божию лишь постольку, поскольку она является Его отношением к миру уже сотворенному. Она — точка соприкосновения между бесконечным и конечным, и в этом смысле Божественные воления являются творческими идеями вещей, их "словами", их "логосами". Несмотря на терминологическое тождество, эти "слова" имеют мало общего с λογοι δπερματικοι стоиков. Это скорее те творческие и провидящие "слова", которые мы находим в книге Бытия и Псалмах (Пс. 147). Всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством: это — ее идея, ее причина, ее "логос", который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивидуальных вещей содержатся в высшей и более общих идеях, как виды в роде. Все вместе содержится в Логосе — втором Лице Пресвятой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного. Здесь в Логосе, Боге-Слове, подчеркивается Его домостроительство, что характерно для доникейского богословия: Он есть выражение Божественной воли, ибо именно Им Отец сотворил всяческая в Духе Святом. Рассматривая природу вещей тварных, пытаясь проникнуть в смысл их существования, мы в конце концов приходим к познанию Логоса, причинного "Начала", но одновременно и "Конца" всего существующего. Все было сотворено Логосом, Который представляется Божественным средоточием, очагом, откуда исходят творческие лучи, частные "логосы" отдельных существ, средоточием, к Которому в свою очередь тварные существа устремляются как к своей конечной цели. Ибо тварь уже в своем первозданном состоянии была разлучена с Богом, так как обожение, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением. Итак, первозданное блаженство не было состоянием обоженым, но известным к нему предрасположением, совершенством твари устроенной и устремленной к своей цели 150.