Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь или мистическое богословие (ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания) имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: конец приведенного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой.

Вторая глава "Мистического богословия" противопоставляет путь позитивный или метод положений (θεσειζ), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к его низшим ступеням, пути негативному, или методу последовательных "отвлечений" или "отлучений" (αφα ιρεσεις), который есть восхождение к Божественной непознаваемости. В третьей главе Дионисий перечисляет свои богословские труды, классифицируя их в зависимости от их "пространности", которая увеличивается по мере нисхождения высших Божественных явлений к низшим. Трактат "О мистическом богословии" — самый короткий, ибо в нем говорится об отрицательном методе, приводящем к молчанию соединения с Богом. В главах IV и V Дионисий перечисляет целый ряд свойств, заимствованных из мира чувственного и умопостижимого, и отказывается относить их к природе Божества. Он заключает свой трактат признанием, что Причина "всяческого" ускользает как от всякого утверждения, так и всякого отрицания: "Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается вне премирности Того Кто просто совечен всего и находится за пределами всего" 20.

Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан Плотином в конце его VI Эннеады, нам приходится признать их поразительное сходство. Чтобы приблизиться к Единому, нужно, по Плотину, "самому отрешиться от чувственных предметов, которые являются последними из всех, и прийти обратно к предметам первичным; нужно быть свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к своему внутреннему началу, и вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое" 21. Это есть первая ступень восхождения, на которой мы освобождаемся от чувственного и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум, ибо речь идет о достижении предмета, который выше его. "Действительно, ум есть нечто и является существом; но этот предел не есть что-то, ибо он предшествует всему; он также не существо, ибо существо имеет какую-то форму, которая является формой бытия; но это понятие лишено всякой формы, даже сверхчувственной. Ибо, если природа Единого порождает все, она не может быть ничем тем, что она порождает" 22. К этой природе подходят отрицательные определения, напоминающие определения "Мистического богословия" Дионисия: "Это не вещь; она не имеет ни качества, ни количества; это не ум и не душа; она не находится ни в движении и ни в покое, она не пребывает ни в пространстве и ни во времени. Она есть сама по себе сущность, отделенная от других, или, вернее, она лишена сущности, ибо она существует прежде всякой сущности, прежде движения и прежде покоя; ибо эти свойства заключаются в бытии и делают его множественным" 23.

Здесь появляется мысль, которую мы не находим у Дионисия и которая проводит демаркационную линию между мистикой христианской и философской мистикой неоплатоников. Если Плотин, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, то это, в отличие от Дионисия, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, заслоненной всем тем, что может быть познаваемо о существах, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких своих ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает какой-нибудь предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой 24. Итак, следует прибегать к экстазу, к единению, в котором человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта: "Когда они встречаются, они образуют единицу, и становятся двоицей только тогда, когда они разлучаются. Можно ли сказать, что он — объект, отличный от нас самих, если мы в момент созерцания не видим его отделенным от нас, но только единым с нами?" 25 То, что следует устранять в отрицательном методе Плотина, — это множественность, и тогда достигается абсолютное единство, находящееся за пределами бытия, ибо бытие связано с последующей Единому множественностью.

Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте. Вот почему Плотин определяет свой экстаз очень характерным наименованием — "упрощение" (απλωσιζ). Это — путь сведения к простоте объекта созерцания, который может быть определен положительно как Единое и которое в этом отношении не отличается от созерцающего субъекта. Несмотря на внешнее сходство, объяснимое прежде всего общей терминологией, мы здесь далеки от отрицательного богословия "Ареопагитик". Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца,

(Пс. 17, 12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников 26. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная. Действительно, если бы она была обоснована, как у Плотина, простотой Единого, Бог не был бы непознаваемым по Своей природе. Однако для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о "подобающих определениях". Когда Дионисий, отказываясь приписывать Богу свойства, составляющие предмет положительного богословия, говорит: "Он — не Единое и не Единство" (ουδε εν, ουδε ενοτης), то именно и имеет в виду определение неоплатоников. В своем трактате "О Божественных именах", рассматривая приложимое к Богу имя "Единое", Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему Другое "наивысочайшее" имя — Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть 27.

Если Бог Откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями. Все, что можно было сказать о "платонизме" отцов Церкви и в особенности о зависимости автора "Ареопагитик" от неоплатоников, ограничивается внешним сходством, не доходящим до глубин его учения, и объясняется терминологией, свойственной данной эпохе. Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении как о единственном пути богодостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым, Единым (εν), природой, непознаваемость которой зиждется главным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественностью. Это экстатическое соединение, как мы уже указывали, является скорее сведением к простоте, нежели, как у Дионисия, выходом из сферы тварного. Ибо вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать. Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к Божественной непознаваемости; его не-апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного философа, нежели богослова-мистика в понимании Восточной Церкви. И действительно, по Оригену "Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но — простого духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть — с какой угодно стороны — Монада (μονας) и, так сказать, Единство (ενας); Он есть Ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум" 28. Интересно отметить, что Ориген также не воспринимал творения ex nihilo. Понятие о Боге, Который не есть "Неведомый" Бог Священного Писания, трудно согласуется с истинами Откровения. В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, мировоззрение, идущее извне, имеющее свое происхождение в человеческой природе, в образе мышления, свойственного людям — "эллинам и иудеям"; это не то Предание, в котором Бог открывает Себя Церкви и с ней говорит. Поэтому Церковь должна была бороться с оригенизмом и всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих.