Сердцевина учения Будды — четыре "благородные истины". Он поведал их миру в своей первой проповеди пяти верным ученикам в Бенаресе, спустя некоторое время после своего «просветления» (§ 149).

Первая истина касается страдания или скорби (на языке пали: дуккха). Для Будды — как и для большинства индийских мыслителей и верующих после эпохи упанишад — все есть страдание. "Рождение есть страдание, утрата — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Быть связанным с тем, что не любишь — страдание. Быть разделенным с тем, что любишь — страдание […] Не иметь того, что желаешь — страдание. Короче говоря, любое соприкосновение с любой из пяти скандх порождает страдание" ("Маджхима-никая" I 141). Уточним, что термин дуккха — его переводят чаще всего как «скорбь», «страдание» — имеет более широкий смысл и включает в себя различные формы добра и даже некоторые духовные состояния, обретенные в результате медитации. Воздавая должное духовному блаженству этих йогических состояний, Будда добавляет, что "они, дуккха, непостоянны и подвержены изменениям" ("Маджхима-никая" I 90). Потому они и дуккха, что мимолетны, преходящи.[172] Ниже мы убедимся в том, что Будда сводит "я" к сочетанию пяти категорий, «агрегатов» (скандх) физических и психических сил и уточняет, что дуккха — все пять категорий.[173]

Вторая "благородная истина" объясняет причину страдания (дуккха) желанием, аппетитом или «жаждой» (танха), которые определяют реинкарнации. «Жажда» постоянно ищет новых наслаждений: чувственных удовольствий, вечной жизни или желания не жить (самоуничтожения). Заметим, что последнее желание осуждается наряду с прочими проявлениями «жажды»: будучи разновидностью «аппетита», желание исчезнуть — а оно может привести к самоубийству — не является избавлением, ибо не прерывает нескончаемую цепь перевоплощений.

Третья "благородная истина" провозглашает: освобождение от страдания (дуккха) — это прекращение, отсутствие желания (танха). Оно подобно нирване: в самом деле, одно из названий нирваны — "прекращение жажды" (танхаккхайя).

И наконец, четвертая «истина» показывает пути к прекращению страданий.

Формулируя "четыре истины", Будда как бы следует правилу индийской медицины: сперва определяется болезнь, потом выясняется ее причина, затем принимается решение о способе устранения причины и, наконец, прописываются адекватные меры избавления от недуга. Врачевание Будды — "четвертая истина" — это лекарство от зла. Этот метод получил название "срединного пути", минующего две крайности: достижение счастья путем чувственных удовольствий и нахождение духовного блаженства в строжайшей аскезе и самоистязании. "Срединный путь" называют также "восьмеричным путем". Он предписывает: 1) правильное постижение, 2) правильное мышление, или правильное намерение, 3) правильную речь, 4) правильное действие, 5) правильную жизнь, 6) правильное усилие, 7) правильное внимание, 8) правильную концентрацию.

Снова и снова Будда обращается к положениям "восьмеричного пути", каждый раз толкуя их на другой манер, в зависимости от слушателей. Эти восемь положений иногда классифицировали по их цели. Один из текстов «Маджхима-никайи» (I 301) определяет буддийское учение как: 1) моральный кодекс (шила), 2) дисциплину ума (самадхи), 3) мудрость (паннья; санскрит: праджня). Высоконравственное поведение на основе любви ко всем и всему включает неукоснительное исполнение трех заповедей (со второй по четвертую) "восьмеричного пути": правильно мыслить, правильно говорить, правильно действовать. Многие тексты разъясняют, что имеется в виду под дисциплиной ума (самадхи).[174] Она предполагает практику трех заключительных правил "восьмеричного пути" (с шестого по восьмое): правильное усилие, внимание, концентрация, и речь здесь идет о выполнении упражнений из комплексов йоги; о них мы обязательно скажем, поскольку они составляют фундамент буддийской мысли. Что касается мудрости (праджня), это результат овладения двумя первыми правилами: правильным постижением и правильным намерением.

Размышляя над двумя первыми "благородными истинами" — страданием и причиной страдания, — монах приходит к мысли о непостоянстве всего. Это и отсутствие субстанциональности (пали: анатта) вещей, и одновременно не-субстанциональность его самого. Он (как и ведантисты, орфики и гностики) обнаруживает, что он не только вещь среди вещей, но и существует как вещь. Ибо космическая полнота и Психоментальная деятельность едины в единой Вселенной. Будда показал путем безжалостного анализа, что все, существующее в мире, вписывается в пять категорий — комплексов, или «агрегатов» (скандх): 1) совокупность «очевидностей», или всего чувственного (общность материальных вещей, органы чувств и предметы их внимания); 2) ощущения (вызываемые воздействием на пять органов чувств); 3) восприятие и формирующиеся понятия (т. е. когнитивные явления); 4) психические конструкции (санскара) — сознательная и бессознательная психическая активность); 5) мысли (виджняна) — знания как результат сенсорного восприятия и, подчеркнем, активности разума (манас), пребывающего в сердце и организующего сенсорный опыт. Только нирвана безусловна, "ни из чего не состоит" и, следовательно, не является «агрегатом».

Эти «агрегаты», или «совокупности», суммарно очерчивают мир вещей и тварности человека. Еще одна знаменитая формула излагает суть и динамично иллюстрирует цепь вещей и эффектов, управляющих циклом жизней и перерождений. Эта формула, известная под названием "взаимозависимое возникновение" [закон колеса перерождений], пратитьясамутпада (пали: патиччасамуппада), включает двенадцать факторов ("членов"), и первый из них — неведение. Оно порождает волевые действия, а те в свою очередь рождают "психические конструкции" (санскара) — условие психических, ментальных и других действий, и завершаются желанием и — конкретно — сексуальным влечением, ведущим к новому рождению, старости и смерти. По существу, неведение, желание и существование взаимозависимы и достаточно убедительно объясняют непрерывность цепи рождений, смертей и перерождений.

Этот анализ и классификация были заимствованы Буддой из ранней санкхьи и йоги. К тому же брахманы и yпанишады дифференцировали и классифицировали космическую полноту и психоментальную деятельность по элементам и категориям. С постведийской эпохи и желание, и невежество уже yпоминались как основные причины страдания и перевоплощения, а упанишады и санкхья-йога признавали еще и существование самостоятельного духовного принципа, от чего Будда, по-видимому, отмежевался; во всяком случае, он обходил это молчанием.

В самом деле, в некоторых текстах, передающих, как принято считать, истинное слово Первоучителя, оспаривается подлинность человеческой личности (пудгала), жизненного принципа (джива), или атмана. В одной из проповедей он назвал бессмыслицей утверждение о том, что "эта вселенная — атман; после смерти я стану тем, кто постоянен, кто живет, продолжается, не изменяется; я буду существовать таким вечно".[175] Аскетический посыл и смысл этого отрицания понятны: медитация на ирреальности личности искореняет эгоизм.

С другой стороны, и отрицание перевоплощающегося, но не вставшего на путь освобождения и достижения нирваны «Я», не проясняет вопроса. Поэтому чаще всего Будда отказывался отвечать на вопросы о существовании или не существовании атмана. Например, он промолчал, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил его об этом и позднее так объяснил Ананде смысл своего молчания: ответив утвердительно на вопрос, существует ли «Я», он, Будда, солгал бы и, более того, Ваччхаготта записал бы Благословенного в проповедники "теории вечной жизни", т. е. счел бы его «философом», каким нет числа. Если бы Будда ответил: нет, «Я» не существует, Ваччхаготта принял бы его за последователя "теории аннигилизма". Более того, Будда усугубил бы замешательство Ваччхаготты: "Прежде у меня был атман, а теперь его нет!" ("Самьютта-никайя" IV 400). Комментируя этот известный эпизод, Васубандху (V в. н. э.) делает следующее заключение: "Признавать существование «Я» — значит, впасть в ересь неизменности бытия, отрицать «Я» значит впасть в ересь факта смерти".[176]