Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле “внутренней” алхимии) н переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о “внутренней” алхимии дает Тому еще одно подтверждение.

Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретаций космогонической модели “Дао-дэ цзина”. Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью.

Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к “Чжуан-цзы” с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по “Хуай-нань-цзы”). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (и ти) Дао и универсума.

Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к “Дао-дэ цзину” Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би — к III в. н. э.; “Чжуан-цзы” комментируется Го Ся-ном в IV в.

Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V–III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться, в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости.

Все, однако, мелется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества “ста школ”, большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49–57), растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для “Чжуан-цзы”.

Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир “десяти тысяч вещей”, включенный, таким образом, в полноту бытия (“плерому”) Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории “единства” в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234–236).

Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по. текстам носители даосской философии во многом были “пограничными”, в какой-то степени “маргинальными” личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии ми-фопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии” мифа, — но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идео-логему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса.

Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия к отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см, также Малявин В. В., 1985, с. 38–63).

Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социальный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи (как об этом говорилось во 2-й главе) изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе (по “Дао-дэ цзину”).

Итак, в “Дао-дэ цзине”, как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является “Дао” (“путь”), описывающееся в “Дао-дэ цзине” прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа (“мать Поднебесной”, “начало Неба и Земли” и т. п.), причем иногда этот аспект имеет также коннотацию “наилучшего из всего сущего” (через метафору “цзун”— “предок”). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как “сюань” — “сокровенное”, “мяо” — “тайное”, “хуан ху” — “неясное я смутное” и т. п.

Важнейший космологический аспект учения “Дао-дэ цзина” — космогония, поскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в “Дао-дэ цзине” как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои “ипостаси”, аспекта, формируя таким образом гармоничное {структурно упорядоченное) мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как “безымянное” (“постоянное”), “наделенное именем” (“непостоянное”) и их функциональное единство” воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань).

В силу некоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир “десяти тысяч вещей”, уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония “Дао-дэ цзина” представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа “мировой человек” (“мировое яйцо”).

На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству” от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему “возвращение в утробу матери”, “уподобление младенцу”); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности “золотого века”.

Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе “не-деяния” (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и — “спонтанной естественности” (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты.