Направление 36) было тесно связано народными движениями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление “царства справедливости”), вера в лидеров как в “бессмертных”, “святых”, признание их сверхъестественных способностей и т. п. (Зайдель А. К., 1969; 1969–1970; с. 216–247; Хисаюкй Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29–40).

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве “Небесных наставников”. Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах “обновления” общины.

5. Монастырский даосизм. А. Ф. Райт, следуя за К. М. Скиппером, относит его зарождение к IV–V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма “буддизированного” даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма в китайское общество (см. Жерне Ж., 1956). Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Ф. Райт видит в существовании религиозных общин и обожествлении Лао-цзы.

Совершенно по-другому подходит к проблеме единства даосизма Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 303–328).

Н. Сивин указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами “даосизм” и “даос”, причем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики (алхимия, магия, прорицания, геомания и т. п.), не затронутые (или мало затронутые) конфуцианским влиянием. Соответственно, 'понятие “даосизм” становится расплывчатым и по существу бессодержательным.

Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называемых “даосизмом”, следующими рамками: 1) философский даосизм и 2) религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на “дао цзя” (даосская школа) и “дао цзяо” (даосская религия). Н. Сивин, как и М.Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание “дао цзя” как даосской философии, а “дао цзяо” как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непонимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действительности же эти термины означают соответственно библиографическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, гигиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий и иногда позднее представители даосского духовенства также назывались “даоцзя”: так Гэ Хун употребляет выражение “дао цзя чжи цзяо”—Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41).

Начиная с периода “Шести династий”, “даоцзяо” назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма (Сивин Н., 1978, с. 304–305). Н. Сивин Под “философским даосизмом” понимает содержание “Дао-дэ цзина” и некоторых других сочинений, которые библиографы связывают с ним.

Однако этот термин не прилагается и к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обретения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятельности и творчества. Кроме того, Н. Сивин указывает, что “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы” в разные эпохи и в разных местах понимались неодинаково, что также необходимо учитывать при исследовании.

Под “религиозным даосизмом” Н. Сивин понимает то, что обычно называется “ортодоксальным” даосизмом, неотъемлемой чертой которого является наличие литургии, направленной на Дао как абсолютное божество или на его эманации (тянь цзунь и т. п.), которые открывают или проявляют для людей Дао. Единство ортодоксальной традиции было связано о эзотерическими обрядами передачи традиции, с наличием линии преемственности, не включавшей в себя людей, не посвященных в почитание Дао. Другими словами, религиозный даосизм был учением достаточно “замкнутым” и ревниво оберегаемым от “профанов”. Кроме этого, последователи ортодоксального даосизма (за исключением основателей новых школ, в отдельных случаях подвергавших сомнению “легитимность” иных традиций) признавали Чжан Даолина основателем истинного даосизма, получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и ставшего вместе со своими потомками его “наместником” на земле — “Небесным наставником” (тяныии).

Н. Сивин указывает, что хотя “Дао-дэ цзин” признавался священной книгой всеми направлениями даосизма, однако он никогда не играл такой исключительной роли, как Новый завет в христианстве. И на значимость “Дао-дэ цзина” в даосской традиции гораздо больше влияло его особое изотерическое (“гностическое”) прочтение, чем непосредственное философское содержание, доступное “профанам”, не посвященным в “тайное” значение текста. Кроме того, даосизм признавал и другие “писания Откровения” как приписываемые Лао-цзы, так и “исходящие” от других божеств — эманации Дао, передававших учение земному основателю традиции. Следовательно, даосизм не является только “религией Книги” (“Дао-дэ цзина”).

Н. Сивин указывает, что для действительного понимания даосской традиции исследователь должен отказаться от понимания канонических книг (цзин) только как философских произведений, без учета их роли в религиозном ритуале и созерцании, т. е. здесь должны применяться те же методы, что при изучении медитативного буддизма и христианского мистицизма.[4]

К приверженцам религиозного даосизма также следует причислить людей, посвященных в линию преемственности учения (священного текста), которая отделилась от ортодоксальной группы вне зависимости от того, принимали ли они участие в общинных религиозных обрядах. Одной из отличительных черт ортодоксального даосизма является совершение литургия на литературном языке, что резко отличает даосизм от народных культов (Сивин Н., 1978, с. 307; Скиппер К. М., 1974, с. 309–324).

Таким образом, Н. Сивин, соглашаясь с А. Ф. Райтом по ряду принципиальных вопросов, значительно по сравнению с ним сужает содержание понятия “даосизм”, ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными в линию преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы. В действительности понимание Н. Сиви-ным даосизма еще уже, так как и в религиозных практиках ортодоксальных школ он считает собственно даосскими лишь литургику и пантеон (в той его части, в какой он не является заимствованным из народных культов: различные эманации Дао—тянь цзунь и т. п.). При этом Н. Сивин относит алхимию, магию, гимнастическую и сексуальную практику к даосским заимствованиям из сферы общекитайского культурного наследия.

Иначе подходят к проблеме даосизма японские ученые.

Один из ведущих специалистов по даосизму, в особенности по учению “Дао-дэ цзина”, Кимура Эйити (президент японского общества изучения даосизма “Ниппон доке гаккай”) подобно Н. Сивину настаивает на точном разграничении философского и религиозного даосизма. Однако понимает он эти стороны даосизма совершенно иначе. Для Кимура Эйити и большинства других японских ученых-даологов философский даосизм — это учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (“лао-чжуанизм”), а религиозный даосизм — вероучение всевозможных даосских школ и направлений, возникавших на протяжении веков, начиная с первых столетий новой эры (Кимура Эйити, 1974, с. 1—18).

Однако японские ученые столь же мало склонны принимать взгляд на религиозный даосизм как на продукт дегенерации, вырождения философского даосизма. Так как японские ученые обычно рассматривают даосизм как национальную китайскую религию, отразившую в полной мере особенности этнопсихологии китайского народа, то для них религиозный и философский даосизм по существу, являются двумя иерархически неравнозначными проявлениями единого даосского (или “китайского религиозного”) мировоззрения. Другими словами, для них единое даосское мировоззрение, пребывает (“развертывается”) как бы на двух уровнях. Поэтому Кимура Эйити говорит не столько о религиозном и философском даосизме, сколько 6 даосизме в религии и даосизме в философии. Кимура Эйити склонен подчеркивать “прагматическую” и “посюстороннюю” направленность даосизма (как и всей китайской культуры) в отличие от “буддийского трансцендентализма” и “западноевропейского интеллектуализма”. Он пишет: “В то время как конфуцианство занимается политической и нравственной проблематикой в рамках правящих Классов, даосизм отдает предпочтение жизненным проблемам, общим для всех людей, надеющихся на умиротворение и процветание потомства и полагающихся на даосизм для достижения освобождения от болезни, горестей, старости и, наконец, от всех треволнений жизни и смерти” (Кимура Эйити, 1974, с. 11). И еще несколько выше: “Общей характеристикой китайской мысли является ее направленность на антропоцентрический прагматизм, и даосизм отнюдь не является исключением” (Кимура Эйити, 1974, с. 11). Ту же мысль развивает и другой крупнейший японский специалист по даосизму Есиока Ёситоё: “… в простейшем буквальном смысле Лао-цзы является воплощением Дао, а “Дао-дэ цзин” представляет собой учение Дао. Народные массы восприняли эту элементарную логику и претворили ее в действие. Таково происхождение организованного даосизма… Вообще же говоря, связь между ортодоксальным даосизмом и китайским народом, а также между ортодоксальным даосизмом с одной стороны и Лао-цзы и “Дао-дэ цзином” с другой, следует искать именно здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма” (Есиока Ёситоё, 1970, с. 23–24).