Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях.

Во-первых, слово “национальный” здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова “нация”, о которой применительно к традиционному Китаю говорить не приходится, а как общепринятый эквивалент прилагательному “этнический”, т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского (китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры.

Во-вторых, первоначально многое в даосских верованиях, представлениях, религиозной практике восходило к верованиям некитайских народов, впоследствии китаизированных и включённых в состав китайской империй территорий (прежде всего, народов Центрального и Южного Китая — царства Чу и, возможно, отчасти У и Юэ, предположительно наньманей, предков современных мяо и яо). Однако эти иноэтннческие мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в XIII–XV вв. (Решетов А. М., 1985) они уже воспринимались как исконно китайские.[9]

Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных нерелигиозных представлений, бытовавших в разных слоях китайского общества, в том числе и в его низших классах и стратах, или же народные верования обладают собственной спецификой? Каковы механизмы взаимодействия между даосизмом и народными верованиями? И, наконец, от решения этого вопроса зависит дефиниция не только даосизма, но и народных верований. Прежде чем приступить к ответу на эти вопросы, посмотрим, как они решаются в современной мировой науке.

Для японской науки характерно рассмотрение народных верований Китая как одного из проявлений даосского мировоззрения. Для японских ученых даосизм и собственно китайские религиозные верования — понятия практически равнозначные, тогда как западноевропейские и американские синологи склонны отличать даосизм от народных культов (другая сторона этой проблемы—отношение даосской ортодоксии к даосским “ересям”).

Наиболее четко сформулировал различие между даосизмом (дао цзяо) и народными культами (шэнь цзяо) выдающийся специалист по современному даосизму и даосской богослужебной практике К. М. Скиппер, сам проведший несколько лет в даосском монастыре на Тайване (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 125–127). Согласно К. М. Скипперу, для даосизма характерны следующие черты: почитание небесных божеств (тянь цзунь); богослужение на литературном языке; проведение предписанных традицией покаяния и постов (чжай) и общинных ритуалов (цэяо); наличие наследственного духовенства; возведение традиции к школе “Истинного Пути” ханьских “Небесных наставников”;. даосизм получил наибольшее распространение на юге Китая (на Тайване—также в южной части этого острова); даосизм более связан с городской жизнью, нежели с сельской; он официально признавался правительством; существовала бюрократизированная иерархия духовенства.

Напротив, популярным культам свойственны следующие характеристики: почитание “светоносных духов” (шэнь-мин); богослужение на разговорном языке; наличие шаманских и медиумических приемов (одержимость, общение с духами и т. п.); духовенство не является наследственным; происходят эти верования от школы Маошань или с ней связаны; более распространены на севере Китая; характерна более тесная связь с сельской жизнью, нежели с городской; исторически бывали связаны с тайными обществами или восстаниями; духовенство полностью неорганизованно.

Несмотря на четкость и ясность формулировок К. М. Скиппера, некоторые из них не могут не вызвать недоумения. Прежде всего, это явное отождествление даосизма вообще со школой “Небесных наставников”, а также вынесение вполне ортодоксально даосской (в смысле вероучения) школы Маошань в сферу “популярных культов” (шэнь цзяо). Впрочем, Н. Сивин утверждает, что X. Уэлч не совсем точно воспроизвел основные моменты сообщения К. М. Скиппера на конференции в Белладжио. Так, утверждение “духовенство в системе народных 'культов полностью неорганизованно” не показывает, что речь шла об отсутствии единой организации, существовавшей только в рамках отдельных школ. То же самое касается и вышеуказанного соображения относительно школ “Небесных наставников” и Маошань (Сивин Н., 1978, с. 207).

Однако недоумение значительно уменьшается, если мы предположим, что под “народной религией” К. Скиппер подразумевает “даосские ереси”, “неортодоксальный даосизм”.

Тогда понятно, что школа “Небесных наставников” оказывается эталоном даосской ортодоксии, признаваемой конфуцианским государством и, в свою очередь, поддерживающей его; школа Маошань—ортодоксальным даосским направлением, питавшим, однако, в известной мере “еретические” течения, как школа с менее четко очерченной иерархической лестницей, чем у “Небесных наставников”, как школа, с большим вниманием относящаяся к харизме и не столь непосредственно связанная с государственной властью. Таким образом, мы имеем следующие родственные (и вместе с тем в известной степени автономные) пласты: ортодоксальный даосизм (у К. М. Скиппера “дао цзяо”), даосские “ереси” (шэнь цзяо} и китайские народные верования (локальные культы, храмовый синкретизм и т. д.).

Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сйвин (Сивин Н., 1978, с. 318–323). Под “даосизмом” этот исследователь понимает только “высокий”, организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь культом, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы собственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении.

Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социальную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с государственной властью. Он пишет: “Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных или же иных и никогда не считали восстание “желательным” (так как некоторые “даосские” идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, Даосские религиозные организации… пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по образцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи” (Сивин Н., 1978, с. 323).

К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая проблеме концепции божества—спасителя в народных даосских сектах — главу этой книги (Зайдель А., 1969, с. 58–84). Кроме того, А. Зайдель является также автором статьи, подробно раскрывающей проблему отношения даосизма к государственной власти и роли “мессианских” и эгалитарных концепций в “низовых” пластах даосизма (Зайдель А., 1969–1970, с. 216–247). А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа “Пути Небесных наставников”) никогда не были оппозиционными по отношению к властям и и высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких “еретических” школ, как “Путь Великого благоденствия” (тайпин дао). Даже образование автономного государства Небесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего географической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II–III вв.), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. совершенно добровольно признал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, благословленной Лао-цзюнем.

Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесньм божеством, носителем высшего откровения, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик “внутренней” алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя “всеобщего единения” и “Великого Благоденствия”. Подобная “проэтатистская” установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее (см.: Стрикмэн М., 1978, с. 331–351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75–99). Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодоксальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не являются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, думается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологически и генетически близки), к даосскому “натурализму”— к доктрине “опрощения”. Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что Ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господствующих классов. Поэтому представляется вполне правомерным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях.