Единственная серьезная причина атеизма связана с мучительным переживанием зла и страданий мира, что и ставит проблему оправдания Бога. Маркион был некогда потрясен тем, что мир так полон зла и страданий, а он сотворен Богом, которому приписывается всемогущество и всеблагость. Решение его было ошибочным, но тема его была вечной и совсем не решенной теми, которые Маркиона обличали. Но никто, кажется, не поставил острее проблему страдания, как проблему теодицеи, чем Достоевский, и никто с такой силой не раскрывал внутреннюю диалектику этой проблемы. Тут речь идет, конечно, не об интеллектуальной диалектике, подобно гегелевской, а о диалектике экзистенциальной, подобно киркегардовской. Иван Карамазов говорит, что он не Бога не принимает, а мира Божьего не принимает. Никакая мировая гармония, никакой мировой порядок не может примирить с несправедливым страданием хотя бы одного существа, со слезинкой замученного ребёнка. Билет на вход в мировую гармонию должен быть возвращен. Нельзя было создавать мира, если в основании его лежит несправедливое страдание. А мир полон несправедливыми страданиями, слезами, неискупленным злом. И те, которые восстают против зла и страданий мира и хотят создать мир лучший, более справедливый и счастливый, сами причиняют неисчислимые страдания, создают новые формы зла. Человек в своем восстании против страданий и несправедливости легко проникается «маратовской» любовью к человечеству и восклицает: «Свобода или смерть!» Белинский предвосхищает диалектику Достоевского, и Ив. Карамазов часто почти дословно повторяет письмо Белинского к Боткину. В Белинском же обнаруживаются все противоречия экзистенциальной диалектики о человеческой личности и мировой гармонии: восстание против власти общего, универсально: о над человеческой личностью и порабощение человеческой личности новому общему, универсальному и готовность во имя этого нового общего, универсального снять голову многих тысяч и сотен тысяч человеческих личностей. Проблема, перед которой мы поставлены, – это есть проблема об отношении личности, неповторимой, единичной личности, экзистенциального центра, обладающего чувствилищем к страданию и радости, личности, связанной единой судьбой, и мировым порядком, мировой гармонией. Нет ничего более жалкого, чем решение этой проблемы, которая и есть проблема теодицеи, в большей части богословских доктрин. Все эти доктрины основаны более или менее на принципе господства универсально-общего над индивидуально-сингулярным. В универсально-общем, в мировом порядке, в мировой гармонии торжествует справедливость, разум, благо, красота, несправедливость же, безумие, страдание, уродство существуют лишь в частях, не желающих подчиниться целому. Уже Бл. Августин высказал эту не христианскую, античную точку зрения на гармонию целого, оправдывающую зло, связанное с частями. Какую ценность имеет самая идея мирового порядка и мировой гармонии и могла ли она хоть когда-либо оправдать несправедливость страданий личности? Идея гармонии целого, миропорядка и есть источник рабства человека, это и есть власть объективации над человеческим существованием. Так называемый мировой порядок и так называемая гармония мирового целого никогда не были созданы Богом Бог совсем не есть устроитель мирового порядка и администратор мирового целого, Бог есть смысл человеческого существования. Мировой порядок, подавляющий части, превращающий личность в средство, есть продукт объективации, т е. отчуждения и экстериоризации человеческого существования, а не создание Бога. Целое, мировой порядок ничего оправдать не может, наоборот, оно находится под судом и требует оправдания. Мировой порядок, гармония целого и пр. не имеют никакого экзистенциального смысла, это есть царство детерминации, которому всегда противополагается свобода. Бог всегда в свободе, никогда не в необходимости, всегда в личности, никогда не в мировом целом Бог действует не в мировом порядке, якобы оправдывающем страдания личности, а в борьбе личности, в борьбе свободы против этого миропорядка. Бог сотворил конкретные существа, личности, творческие экзистенциальные центры, а не мировой порядок, означающий падшесть этих существ, выброшенность их во внешнюю объективированную сферу. Мы должны говорить обратное тому, что всегда говорят: божественное обнаруживается в «частях», никогда не в «целом», в индивидуальном, никогда не в общем, оно обнаруживается не в миропорядке, ничего общего с Богом не имеющем, а в восстании страдающей личности против миропорядка, восстании свободы против необходимости. Бог находится в ребёнке, проливающем слезинку, а не в миропорядке, которым оправдывают эту слезинку. Весь миропорядок с царством универсально-общего, безличного придет к концу и сгорит, все же конкретные существа, человеческая личность прежде всего, но также и животные, растения и все имеющее индивидуальное существование в природе наследуют вечность. И сгорят дотла все царства мира сего, все царства «общего», истязающие индивидуально-личное.

Мировая гармония есть лживая и порабощающая идея, от нее нужно освободиться во имя достоинства личности. Мировая гармония есть также дисгармония и беспорядок, царство мирового разума есть также царство иррационального и безумного. Ложный эстетизм видит мировую гармонию. Эта мировая гармония слишком дорого стоит. Достоевский повсюду преследует эту мировую гармонию, и это в нем самое христианское. Рациональная теология создала не только ложную теодицею, которая, в сущности, оправдывает не Бога, а безбожие, она создала и ложное учение о Промысле Божием в мире. Мир не находится в таком состоянии, которое оправдывает оптимистическое учение о действии Промысла Божия в мире. Если все от Бога и все направляется Богом ко благу, если Бог действует и в чуме, и в холере, и в инквизиции, и в пытках, в войнах и порабощениях, то это при последовательном продумывании должно вести к отрицанию существования зла и несправедливости в мире. Промысел Божий в мире, который во всяком случае допустим лишь как неизъяснимая тайна, рационализируется теологическими учениями, и это всегда оскорбительно и для достоинства Бога, и для достоинства человека. При этом Бог всегда оказывается самодержавным монархом, пользующимся всякой частью мира, всякой индивидуальностью для установления общего миропорядка, для управления целым во Божию славу. Это есть оправдание всякой несправедливости, всякого зла, всякого страдания частей мира. Бог не есть Промыслитель мира, т. е. Мироправитель, Миродержец, Pantokratos, Бог есть свобода и смысл, любовь и жертва, есть борьба против объективированного миропорядка. Один мой друг мне как-то сказал, что Лейбниц был самым страшным пессимистом в истории мысли. Лейбниц думал, что этот мир есть самый лучший из возможных миров. Но если самый лучший из всех возможных миров так ужасен, то как пессимистично подобное учение. Оптимизм мирового порядка есть рабство человека. Освобождение от рабства есть освобождение от давящей идеи мирового порядка, который есть порождение объективации, т. е. падшести. Благая весть о наступлении Царства Божия противоположна миропорядку, она означает конец ложной гармонии, основанной на царстве общего. Проблема теодицеи не разрешима объективирующей мыслью в объективированном миропорядке, она разрешима лишь в экзистенциальном плане, где Бог открывается, как свобода, любовь и жертва, где Он страдает с человеком и борется с человеком против неправды мира, против нестерпимых страданий мира. Не нужно, не должно оправдывать всех несчастий, страданий и зол мира при помощи идеи Бога-Промыслителя и Миродержавца. Это дурно. Нужно обращаться к Богу для борьбы за свободу, за справедливость, за просветление существования.

Ортодоксы всех вероисповеданий всегда особенно обличали и преследовали пантеистическую тенденцию. В пантеизме обвиняли мистиков вследствие непонимания парадоксальности языка мистиков. Как известно, католические теологи особенно боятся пантеизма. Не понимают только того, что, если пантеизм есть ересь, то это ересь прежде всего относительно человека и человеческой свободы, а не относительно Бога. Когда я говорю слово «ересь», то употребляю не свой язык. Но поразительно, что именно самые ортодоксальные догматические формулы и самые ортодоксальные теологические учения заключают в себе пантеизм, порабощающий человека. Бог есть всяческая во всем, Бог все держит в своей руке и все направляет, только Бог есть настоящее бытие, человек же и мир есть ничто, только Бог свободен, человек же настоящей свободой не обладает, только Бог творит, человек же к творчеству не способен, все от Бога. Все это постоянно говорят ортодоксы. Крайние формы унижения человека, признание его ничтожества есть такой же пантеизм, как и утверждение божественности человека, признание его эманацией Божества. Это одинаково есть монизм. Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно признать самостоятельность человека, не сотворенную в нем свободу, не детерминированную Богом, его способность к творчеству. Но этого больше всего боятся рационализированные ортодоксальные теологические системы. Пантеистическая тенденция в истории религиозной мысли была двойственна, она, с одной стороны, означает освобождение человека от гнета авторитарной, экстериоризованной трансцендентности, от понимания Бога, как объекта. Но, с другой стороны, она означает порабощение человека, отрицание личности и свободы, признание Божества единственной действующей силой. Это связано с противоречиями, порожденными всяким мышлением о Боге. Это мышление может быть лишь символикой экзистенциального духовного опыта, но не может быть объективацией. Объективация в форме ли крайнего дуалистического трансцендентизма или крайнего монистического имманентизма одинаково носит порабощающий характер и противоречит экзистенциальному опыту встречи человека и Бога. Но дуалистический момент, который не должен быть превращен в дуалистическую объективную онтологию, совсем неизбежен, его требует свобода и борьба. Бог не есть всеединство, как учил Вл. Соловьёв, как учили многие религиозные философы. Идея всеединства, соблазняющая философский разум, есть абстрактная идея о Боге, она есть порождение объективирующей мысли. Во всеединстве нет никакой экзистенциальности. С всеединством не может быть встречи, не может быть диалога и диалогической борьбы. Бог, как всеединство, есть Бог детерминизма, он исключает свободу. Бог мыслится, как природа, как всеохватывающая сила, а не как свобода, не как личность. Самая идея единства есть ложная и по последствиям порабощающая, она противоположна персонализму. Только в мире объективации единство представляется нам высшим состоянием. За миром разорванным, подверженным хаотическому распаду и вместе с тем принудительно сцепленным, подчиненным необходимости мыслят единство нравственного миропорядка. Это есть лишь проекция падшего мира, ищущего компенсации. Но в действительности экзистенциальный высший мир есть не мир единства, а мир творческой свободы. Можно было бы сказать, что царство Божие совсем не есть объективное единство, которое нужно лишь для безбожного мира, которое нужно лишь для безбожного царства, царство Божие прежде всего персоналистично, есть царство личностное и свободное, не единство, стоящее над личным существованием, а единение, общение в любви. Царство Божие нужно мыслить апофатически, единство же означает мышление катафатическое. Идея всеединства есть лишь другая форма идеи абсолютного и подлежит той же критике. Преодоление противоположности между Единым и множественным нельзя мыслить, как всеединство. Тайна соединения Единого и множественного, универсального и сингулярного в личности Христа совсем невыразима в той формуле, что Христос есть всеединство. Мы говорили уже, что в личности дан универсум, но в потенциальной форме. В личности Христа универсум актуализирован. Тут нет никакого отвлечения от существования личности, нет объективации. Плохо выражает тайну, перед которой мы стоим, не только «единство», но и «все» «Все» вообще не имеет реального существования, «все» не существует вне отвлекающей мысли. Целого, всеобщего не существует, это иллюзорное порождение мысли.