Таким образом, школа ньяя в противоположность брахманизму и буддизму занимает материалистическую позицию и считает истиной, не вызывающей никакого сомнения, реальность предметов чувственного восприятия. Полемика Готамы против идеализма по этому вопросу дана в сутрах 4, 37–40 и 91–102.

Всякое выводное знание, по учению школы ньяя, предполагает наличие данных чувственного восприятия. Умозаключения в школе ньяя делятся на три вида: 1) умозаключение от предшествующего к последующему, от причины к следствию (например, можно умозаключить от скопления облаков к наступлению дождя); 2) умозаключение от последующего к предшествовавшему, от следствия к причине (например, если мы умозаключаем от наличия большого количества воды в горном потоке к тому, что в горах прошел ливень); 3) умозаключение по аналогии, которое бывает тогда, когда воспринятое в одном случае таким образом воспринимается во втором случае, что дело обстоит подобным же образом, как и в первом случае.

Для понимания учения об умозаключении школы ньяя и других индийских философских школ необходимо остановиться на теории «проникновения» (vyapti). Возьмем излюбленный в индийских учебниках логики пример: «Я воспринимаю, что на горе поднимается дым, а отсюда умозаключаю к невоспринимаемому мной огню, который должен быть на этой горе». Здесь «дым» есть признак (lingam), а «огонь» – носитель этого признака (lingin). Между дымом и огнем, между признаком и носителем признака существует отношение проникновения. При этом признак – это «проникаемое», ибо, где дым, там всегда и огонь. Таким образом, вся сфера представлений о дыме как бы проникнута представлением об огне. А огонь является «проникающим». Он пронизывает всю сферу дыма, но сам не полностью ею проникнут, так как бывает огонь и без дыма. Сфера огня более широка, чем сфера дыма. Следовательно, сфера признака более узка, чем сфера носителя признака.

В этом пункте учение индийской логики расходится с учением Аристотеля и его последователей. В логике Аристотеля признак выступает как более общее, более широкое понятие, чем его носитель (например, «лошадь – млекопитающее»). В индийской логике дело обстоит наоборот: «лошадь» понимается не как носитель признака «млекопитающее», но как признак, из которого следует, что перед нами млекопитающее.

Исходя из различного понимания сущности суждения в индийской логике и в логике Аристотеля, П. Дейссен делает ошибочный вывод, будто индийской логике было чуждо различение более общей и более частной сферы понятий. О том, что такое различение было известно индийской логике, в частности логике школы ньяя, видно из того, что последней было знакомо ограничение объема понятия.

Учение о доказательстве в школе ньяя строится следующим образом. Прежде всего должны быть установлены исходные положения, которые всеми (и прежде всего участниками дискуссии) признаются бесспорными истинами (drishtanta), и должно быть ясно и четко сформулировано положение, которое будет служить тезисом доказательства. После этого дается теория силлогизма («ньяя» – пуауа), в которой развивается учение о пяти членах, из которых он состоит. В число этих членов входят одна неоспоримая общепризнанная истина, доказываемый тезис и третье положение, которое связывает два первых, причем то положение, которое является тезисом, фигурирует затем в качестве заключения, а также дважды фигурирует то положение, которое служит основанием доказательства.

Таким образом, получается пятичленный силлогизм школы ньяя: 1) утверждаемый тезис («на холме есть огонь»); 2) основание («ибо на холме есть дым»); 3) пример («где дым, там есть огонь, как, например, на кухне»); 4) применение к данному случаю («на этом холме есть дым»); 5) заключение («следовательно, на этом холме есть огонь и путник не ошибется, если он на основании того, что с того холма подымается дым, сделает умозаключение, что на нем он встретит огонь и вместе с последним человека»).

В этом силлогизме третий член соответствует большей посылке аристотелевского силлогизма, второй и четвертый соответствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый и пятый – его заключению.

Основное различие между силлогистикой Аристотеля и школы ньяя заключается в том, что в основе аристотелевской силлогистики лежит подведение частного понятия под общее, тогда как в основе индийской силлогистики лежит теория «проникновения» (vyapti).

П. Дейссен высказывает мнение, что в школе ньяя вначале видную роль играла категория сомнения, выражавшаяся в наличии двух контрадикторно противоположных утверждений

(например, утверждений «есть душа» и «души нет»). Именно из такого противоречия исходит всякий спор. В основе логики ньяя лежит закон, хотя четко и не сформулированный, согласно которому из двух контрадикторно противоположных утверждений одно ложно, а другое истинно.

Учение школы ньяя об аналогии содержится в сутре 16: «Сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным».

Пример. «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя и еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим».

Собственно говоря, в понимании школы ньяя всякое умозаключение вообще в конечном счете есть вывод по аналогии (такого взгляда в XIX в. придерживался Дж. Ст. Милль). Основатель школы ньяя Готама учил, что в умозаключении основание доказывает то, что должно быть доказано, указанием на сходство с примером или на различие с ним. Это же положение развивал и первый толкователь логики Готамы Ватсьяяна. Таким образом, для них, как и для Дж. Ст. Милля, общее положение имеет свою силу от частных случаев и по существу сводится к ним.

Система ньяя заключала в себе учение о познающем субъекте и об объекте познания. Познающим субъектом в ней признавалась душа, которая черпает свое знание из ощущений, получаемых от воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, и развивает это знание путем умозаключений на основе чувственного материала. Что же касается объекта познания, то, по учению школы ньяя, им является все. Нет ничего непознаваемого. Объектом познания может быть не только то, что существует, но и воображаемое.

Поскольку невозможно охватить все многообразные предметы, на которые направляется человеческое познание, постольку в системе ньяя дается только ряд примеров: приводится 12 объектов познания в несистематическом виде. Этот перечень дан в сутре 19, где в качестве объектов познания называются душа, тело, органы чувств, чувственно воспринимаемые вещи, человеческая деятельность (мысли, слова и действия) и т. д.

О душе (atman) говорит сутра 1–10: «Существование п,уши твердо установлено, так как желание, ненависть, усилие, удовольствие, страдание и познание суть признаки души». Определение тела дается в сутре 1–11: «Тело есть местопребывание усилия, органов чувств и их объектов». Тела людей и животных состоят только из земли, однако не исключено, что в других мирах живут существа из воды, из огня или из эфира. Тела богов и полубогов образуются из соединения атомов. Органы чувств у человека в отличие от его тела состоят из разных элементов

(зрение – из огня, слух – из эфира, осязание – из воздуха, вкус – из воды, обоняние – из земли), так как «подобное познается подобным».

В учении об объектах познания излагается натурфилософия школы ньяя, родственная учению школы вайшешика и в основном заимствованная из нее.

В заключение отметим ту дань, которую школа ньяя отдает традиционному в Индии взгляду на задачи философии. Ньяя учит, что из познания сущности 16 категорий Готамы получается наивысшее благо, которое состоит в освобождении от страданий. Так,им образом, в системе ньяя познание категорий выступает не как простое средство истинного познания, но как сама подлинная полная истина, несущая освобождение страждущему человечеству.