Концепция двух видов знания, излагавшаяся аль-Фараби, имела серьезную политико-идеологическую подоплеку. Конец IX в. ознаменовался мощным движением исмаилитов-карматов, потрясшим халифат. Учение исмаилитов, проповедовавших идею скрытого имама и таинства посвящения в пророческое знание, было совершенно чуждо и даже враждебно суннитскому учению, и, естественно, оно должно было высказываться и распространяться тайно. Эта ситуация понуждала «фаласафа» к частым оговоркам относительно адресата своих сочинений, к сокрытию, неразглашению истинных своих взглядов, к разработке концепции «эзотерического» и «экзотерического» знания и деления слушателей и читателей на «хасса» (избранные) и «джумхур», «амма» (массы, плебс).

Если аль-Фараби избрал, наследуя идеал античности, позицию аскетической жизни (хотя и участвовал все же в делах правителей), то Ибн Сина всю свою жизнь провел при дворах правителей в качестве врача, советника. Постоянно испытывая на себе последствия придворных интриг, ненависти, зависти, он должен был быть очень осторожным в высказывании своих убеждений и ограждаться от «мнения толпы». Поэтому он также воспринял античную традицию защиты философского знания от ее посягательства. Так он заявлял, что одни свои книги, вроде «Даниш-намэ», «аш-Шифа», написал, адресуясь к обычному читателю, а другие, например, «Восточную философию», — адресуясь к своим сомышленникам. «Амма», считал он, должна ограничиваться общим знанием, касающимся Бога, творения, представлениями о земной и потусторонней жизни. И эти знания должны быть даны в виде символов, аллегорий. Божественная же мудрость является качеством элиты, но это знание не должно разглашаться всем. «Слишком велика всевышняя истина, чтобы путь к ней был доступен всякому, вступающему на него»[38], надо оберегать знание истины «от людей невежественных и пошлых и тех, кто не наделен пламенным разумом, не обладает опытом и навыком в философии, тех, кто склонен к шумливости или юродствующих лжефилософов и остального сброда»[39].

Подобная позиция была свойственна не только «фаласифа», светским философам, но и философам религиозным, таким, как крупнейший исламский теолог Абу Хамид аль-Газали. Время его жизни (ум. 1111 г.) — пятый век хиджры, пятый век ислама, т.е. уже эпоха вольного или невольного отхода от первоначальных установлений Пророка, эпоха упадка, «порчи» ислама. Аль-Газали воспринимал себя как богослова, призванного восстановить чистоту, первоначальную истину ислама, исправить современное ему вероучение. Он вводит различение трех видов веры: 1) вера общая, совместимая с общим мнением массового большинства, 2) вера, проявляемая в намерениях и деятельности отдельных, частных лиц, и 3) личная, интимная вера, которая составляет тайну совести и позволяет коммуницировать только с лицами, имеющими те же убеждения и симпатии. Ибн Туфейль и Ибн Рушд отметили непоследовательность и противоречивость утверждений в сочинениях аль-Газали: одни он высказывает, ориентируясь на мнение масс, а другие отвечают его собственному исповеданию, его совести. Так «Опровержение философов», «Воскрешение наук о вере» он написал для обычного читателя, а «Мизан ал-амал» («Мерило деяния») — для единомышленников, и здесь он обращается к античной философии, пытаясь с ее помощью интерпретировать мусульманскую этику, создать на основе этики Платона, Аристотеля и стоиков некоторый моральный синтез, где философия и Коран направлены на достижение человеческого счастья. Неохотно принимая метафизику древних, он охотно опирался на их логику.

Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские арабы. Ибн Рушд (1126—1198) различал три социокультурные категории: 1) «джумхур», 2) «ахл-ал-джадал» (диалектики), 3) «хукама» (мудрецы), которые пользуются демонстративным, аподиктическим способом доказательства, и на них возложена задача интерпретировать религиозный закон. Обращаясь к массам, нужно пользоваться поэтической и риторической аргументацией. Аподиктические аргументы подходят лишь мудрецам. Ибн Рушд, не желая разрывать с социальной реальностью (он был судьей Кордовы, так же как и его дед, а также официальным комментатором Аристотеля, лейб-медиком халифа Абу Якуба), хотел оставить за собой право на внутреннюю свободу и идейно обосновать это право.

Пытаясь перенести античную мудрость на почву исламской культуры и отстоять свою независимость, право на «особое мнение», на особое понимание вещей и событий, арабские философы ссылались на аргументы от религии, например, на то, что «праведный халиф» Али учил: «Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку», или на хадис: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью».

И религия, и философия, как учил аль-Фараби «охватывают одни и те же предметы и… выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей… Если философия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то „вероучение“ дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а „вероучение“ убеждает в этом»[41].

Впоследствии Ибн Рушд разовьет эту позицию в концепцию, получившую в средневековой Европе название учения о «двойственной истине».

Что еще вошло из античности в арабо-исламскую культуру и философию? И как это вошедшее в культуру преломилось в ней?

Я уже упоминала о том, что арабы были достаточно наслышаны о Платоне и знали его труды. В «Фихристе» (Указатель) ан-Надима, составленном в 987 г., перечисляются: «Сочинение „О политике“», переведенное Хунейном ибн Исхаком, «Сочинение „Законы“», переведенное Хунейном и Яхйя ибн Ади», и диалоги (отсутствует «Минос», принадлежность которого Платону не считается доказанной). Но знакомы арабы были лишь с «Тимеем», «Софистом», «Федоном», «Государством» и «Законами» — они переводились неоднократно. Поскольку переводы делались сирийцами-христианами, до IX в. Платон известен был в основном как великий моралист. С IX—X вв. положение резко меняется, и Платон входит в культуру арабов в более цельном виде — об этом свидетельствуют сочинения аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Бируни, Ибн Рушда, аш-Шахрастани.

Что касается философов более ранних, то они, их идеи были известны (пифагорейство, атомизм и пр.), но не принимались в качестве теоретического фундамента для решения собственных проблем. Сократ, например, упоминается исключительно в качестве учителя Платона и в качестве примера подражания в жизни. Он предстает как этический образец мыслителя, аскет, равнодушный к удовольствиям, одевавшийся в лохмотья и живший в бочке.

Интересно, что идущие вслед за Платоном и Аристотелем философы древних мало интересовали арабов. Платон и Аристотель — вершина. Все, что было до них, — подступы к вершине, она вобрала в себя все лучшее, что было раньше. Что касается того, что шло за Платоном и Аристотелем, то это уже ухудшенное повторение достигнутого ими; последующие философы — философы упадка (сказывается непрогрессистская концепция ислама). Поэтому главными фигурами в арабо-исламской философии оставались Платон и Аристотель. «Философия…, — пишет аль-Фараби, — пришла к нам от греков: от Платона и Аристотеля. Каждый из них дал нам не только философию, но и путь к ней, и путь к ее созданию при ее упадке и исчезновении»[42].

Помимо того, что Платон был известен как моралист, он был известен и как «родоначальник идеализма», но его учение об идеях скорее было предметом критики, а не подражания. Аль-Фараби же дает такую интерпретацию этому учению, что она позволяет сблизить его с учением Аристотеля («Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля»). Аль-Фараби объясняет их различие методами, которые ими используются. Платон идет в своих рассуждениях и доказательствах от общего — от «универсалий субстанции» к «индивидам», а Аристотель — наоборот. Платон акцентирует внимание на роли воспоминаний в действии разумной души, а Аристотель — на значении чувственных восприятий. «Их (Платона и Аристотеля — примеч. автора) цель в том, что они нам дали, едина. Обе они пытались изложить одну и ту же философию…»[43].