Титульный лист белградского издания

Апологетика национального героя монголов? Нет; в годы работы над книгой Хара-Даван все глубже проникается евразийскими идеями поздних русских славянофилов. Он показывает в своем исследовании непродуктивность для России и народов Азии западной культурологической модели, усматривая крах западничества в событиях 1917 г., в развале Российской империи, основанной Петром I. Обращаясь к опыту другой, более ранней евразийской империи, созданной в XIII в. Чингисханом, Э. Хара-Даван не отрицает «крайней бедственности» монгольского завоевания для русского народа, однако избегает односторонних оценок. Развенчивая западнический миф о «диких ордах» монголов, он выходит на уровень глобальных обобщений, в которых рождается иная цивилизационная модель, альтернативная и западной, и тем более какой бы то ни было националистической модели. Он не формулирует ее в схоластических тезисах (как это сделал бы философ-европеец); можно сказать, что ее постулаты растворены в мета-историческом мифологизме ассоциативных, полуинтуитивных намеков, в подтексте внешне простых определений и выводов.

Некоторые из этих выводов настолько очевидны, что вызывает удивление, почему до Хара-Давана и других евразийцев никто не придавал этому должного значения. Например, толерантность золотоордынских правителей к религии завоеванных ими народов — факт вроде бы хорошо известный. Однако совершенно логичный геополитический вывод из этого обстоятельства воспринимается многими как нечто радикалистское: именно благодаря пребыванию Руси в составе Золотой Орды с ее веротерпимостью русское православие сохранилось как конфессия. Иначе экспансия католичества, весьма активного в XIII–XIV вв., скорее всего привела бы к безусловному вхождению Руси в круг западного христианства, к разрыву многих связей с Востоком (православным и не только), без которых сейчас невозможно представить себе русскую культуру в ее исторической конкретике последнего полутысячелетия.

В этой связи уместно процитировать приведенный Хара-Даваном указ хана Менгу-Тимура, изданный в 1270 г.: «На Руси да не дерзнет никто посрамлять церквей и обижать митрополитов и подчиненных им архимандритов, протоиереев, иереев и т. д. Свободными от всех податей и повинностей да будут их города, области, деревни, земли, охоты, ульи, луга, леса, огороды, сады, мельницы и молочные хозяйства. Все это принадлежит Богу, и сами они Божьи. Да помолятся они о нас.»[2] Кстати, золотые ярлыки, выдававшиеся ханами русским митрополитам, делали их независимыми и от власти местных князей, что в эпоху княжеских усобиц на Руси имело немалое значение.

Хара-Даван отмечает, что Чингис-хан, «основатель политики абсолютной веротерпимости», издал аналогичный указ относительно древней религии Китая — даосизма. Властитель Монгольской империи пригласил в свою резиденцию знаменитого даосского монаха Чан-Чуня (1148–1227), с почестями встретил его и неоднократно беседовал с ним об утонченных проблемах даосской духовной алхимии.[3] Происходило это в 1222–1223 гг. А несколько ранее, в 1219 г., когда Чан-Чунь еще только получил приглашение Чингисхана, даосские монахи воздвигли в память об этом стелу. На ней были начертаны слова, которыми, как утверждает даосское предание, начиналось послание Чингисхана Чан-Чуню:

«Небо устало от надменности и любви к роскоши, достигших в Китае своего предела. Я живу на Севере, где алчность возникнуть не может никогда. Я возвращаюсь к простоте и чистоте, сообразуясь с умеренностью. Что касается одежд, которые я ношу, или пищи, которую принимаю, то все это такие же лохмотья и та же еда, что у пастухов и конюхов. Я обращаюсь с простым народом так же сочувственно, как с детьми, а со своими воинами, как с братьями. Принимая участие в битвах, я всегда нахожусь впереди всех. За семь лет я совершил великое дело, и отныне во всех шести измерениях пространства все подчинено одному закону».[4]

Полагают (например, известный французский востоковед Рене Груссе), что этот текст стилизован в духе китайской культуры. Но похоже, что в последней фразе действительно содержится указание на метаисторический смысл жизненной миссии Чингисхана. Действительно: во имя чего он «бичом Божиим» пронесся по Евразии, не стремясь при этом к личной славе и проявляя удивительную терпимость к религиям самых разных народов? Он ведь и ислам признал одной из официальных религий своей империи (хотя разгромил мусульманские регионы Афганистан и Хорасан еще более жестоко, чем Русь), и распространенное тогда среди монголов древнее христианство несторианского, восточного толка… Пожалуй, ответ на поставленный здесь вопрос наиболее четко дал Эренжен Хара-Даван:

«Идеалом Чингисхана было создание единого царства человечества, так как только тогда, как он справедливо думал, прекратятся взаимные войны и создадутся условия для мирного процветания человечества как в области духовной, так и материальной культуры. (…) Этот завоеватель мира был прежде всего его непреклонным возродителем. Железом и огнем он открывал древние мировые пути для шествия будущей цивилизации».[5]

Безусловно, Чингисхан стремился к миру — в рамках создаваемой им империи, хотя этот созидательный процесс неизбежно приводил к дихотомии своего и чужого; последнее подлежало ассимиляции или уничтожению. Впрочем, и эта, деструктивная по отношению к чужому, деятельность воспринималась как акт божественной справедливости: ведь монарх-мироустроитель приобретал статус божественного начала, по определению и сути.

Ритуальная, космологическая функция правителя в традиционном монгольском обществе, понятие харизмы божественного царя как основы гармонии в социуме и в окружающем мире детально исследованы Т.Д. Скрынниковой.[6] В научный оборот вводится богатейший этнографический и религиоведческий материал, связанный с почитанием Чингисхана в средневековой Монголии. Однако сам факт его избранничества остается не объяснимым ничем иным, кроме как волей Тенгри — Вечного Неба. Это исполнение небесной воли, осознававшееся, как известно, самим Чингисханом, стало для него основой того, что Л.H. Гумилев назвал пассионарным импульсом: «Пассионарность проявляется у человека как непреоборимое стремление к деятельности ради отвлеченного идеала, далекой цели, для достижения которой такой человек — пассионарий, жертвует не только жизнью окружающих, но и жизнью своей собственной».[7]

Но ведь далеко не все пассионарные правители ставили перед собой в качестве конечной цели создание всеобщего царства человечества. Это удел или миссия единиц, и для этого нужна особая, поистине метафизическая мотивация. Стяжание регалий вселенской власти — не из тех проблем, которыми занимается историческая наука, хотя бы и самая передовая. Столь глобальный сюжет — прерогатива мифа.

Мифологизация образа реального человека или его деяний — это вовсе не произвольно-романтическая трансформация, не просто возвеличивание или умаление. Это процесс, подчиняющийся строгим закономерностям, а потому доступный исследованию и осмыслению. При этом не следует упускать из виду и откровенно сказочные варианты мифологической трансформации (скажем, в кашмирских мусульманских легендах о Христе, глубоко уважительных, библейский Иисус порой преображается в сказочного великана Иссу). Применительно же к образу правителя такого рода преображение часто моделируется мифом инициатическим, который описывает посвящение в статус царя или императора.

Этот миф, которому историки уделяют мало внимания (трактуя его как сказочную обработку образа), наиболее четко выступает в сказаниях о мучительно трудном прохождении героем Царства Тьмы и о вступлении в Царство Света — мистический Полюс Мира, где вся слава, все достоинство и благо содержатся в наивысшем, то есть именно полярном проявлении. В конкретной фабуле мифа эта полярность нередко овеществляется в образе регалий вселенской власти. Такие сказания сложены далеко не обо всех правителях. В этом отношении известный современный медиевист А.Г. Юрченко сравнивает Чингисхана только с Александром Македонским — Искандером мусульманской традиции.