Такое обычное у древних смешение логического закона основания познания с трансцендентальным физическим законом причины и действия мы встречаем и у Секста Эмпирика. Так, в девятой книге его «Adversus mathematicos», следовательно, в книге «Adv. physicos»⁰²¹ , § 204, он берется доказать закон причинности и говорит: «Отрицающий существование причины (αιτια) либо не имеет причины (αιτια) утверждать это, либо имеет ее. В первом случае его утверждение не более истинно, чем противоположное ему; во втором случае он своим утверждением показывает, что причины существуют».

Мы видим, таким образом, что древние авторы еще не различали ясно между требованием основания познания для обоснования суждения и требованием причины для какого–либо реального события. Что же касается схоластиков, то для них закон причинности был не нуждающейся ни в каком доказательстве аксиомой: non inquirimus an causa sit, quia nihil est per se notius, говорит Суарес (disp. 12, sect. 1)⁰²² . При этом они держались приведенного выше аристотелевского деления причин; однако, насколько мне известно, и они еще не осознали необходимости того деления, о котором здесь идет речь.

Даже наш замечательный Декарт, инициатор субъективного рассмотрения и тем самым отец новой философии, подвержен еще в этом отношении труднообъяснимым смешениям, и мы сейчас увидим, к каким серьезным и достойным сожаления последствиям это привело в метафизике. В «Meditationes de prima philosophia (responsio ad secundas objectiones», axioma 1, он говорит: Nulla res existit, de qua non possit quaeri, quaenam sit causa, cur existat. Hoc enim de ipso Dei quaeri potest, non quod indigeat ulla causa, ut existat, sed quia ipsa ejus naturae immensitas est causa, sive ratio, propter quam nulla causa indiget, ad exis tendum («Размышления о первой философии (ответ на второе возражение)», аксиома 1: Не существует ничего такого, о чем нельзя было бы спросить, какова причина его существования. Ибо этот вопрос можно предложить даже относительно самого Бога, не потому, чтобы он нуждался в какой–нибудь причине для своего существования, но потому, что самая безмерность его природы является причиной или основанием, вследствие которых он не нуждается ни в какой причине для своего существования). Декарт должен был бы сказать: безмерность Бога есть основание знания, из которого следует, что Бог не нуждается в причине, но он смешивает то и другое, из чего следует, что он не ясно сознавал громадное различие между причиной и основанием познания. По существу говоря, его намерение внесло ошибку в его понимание. Именно там, где закон каузальности требует причины, он заменяет ее основанием познания, так как оно не ведет сразу дальше, как причина; и таким образом с помощью этой аксиомы он пролагает себе путь к онтологическому доказательству бытия Божия, которое в действительности изобрел он, после того как Ансельм дал только общие указания. Ибо сразу же после аксиом, среди которых приведенная здесь занимает первое место, это онтологическое доказательство устанавливается по всей форме и совершенно серьезно: ведь, в сущности, оно в той аксиоме уже выражено или, во всяком случае, столь же сформировано, как цыпленок в насиженном яйце. Следовательно, если все другие вещи нуждаются для того, чтобы существовать, в причине, то Богу, возведенному по лестнице космологического доказательства, достаточно вместо нее заключенной в его собственном понятии immensitas, или, гласит само доказательство: in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur (в понятии самого совершенного существа необходимо содержится существование (лат.) (Там же, аксиома 10).). Таков, следовательно, тот tour de passe–passe, для которого стали пользоваться in majorem Dei gloriam⁰²³ обычным уже у Аристотеля смешением обоих главных значений закона достаточного основания.

Беспристрастно рассмотренное при свете, это онтологическое доказательство оказывается милой шуткой. Кто–нибудь выдумывает при каких–либо обстоятельствах понятие, которое он составляет из различных предикатов, стараясь при этом, чтобы среди них был и предикат реальности, или существования, либо совершенно открытый, либо, что приличнее, внутри другого предиката, например в perfectio, immensitas⁰²⁴ или что–либо подобное этому. Известно, что из каждого данного понятия можно вывести все его существенные, т. е. мыслимые в нем, предикаты, а также существенные предикаты этих предикатов посредством аналитических суждений, которые поэтому обладают логической истиной, т. е. имеют в данном понятии свое основание познания. Поэтому достаточно извлечь из любым способом выдуманного понятия предикат реальности, или существования, и соответствующий понятию предмет существует независимо от него в действительности!

Не будь так этот замысел коварен,

Глупейшим я назвать бы мог его.

Шиллер Ф. Валленштейн

Впрочем, простой ответ на подобное онтологическое доказательство таков: «Все дело в том, откуда у тебя это понятие: если ты почерпнул его из опыта, a la bonne heure, этот предмет существует и не нуждается в дальнейшем доказательстве; если же оно придумано твоим собственным sinciput (в добрый час (фр.); башка (лат.).), то ему не помогут все его предикаты: оно просто химера». А то, что теология, чтобы утвердиться в совершенно чуждой ей области философии, куда бы ей очень хотелось проникнуть, вынуждена прибегать к такого рода доказательствам, вызывает предубеждение и неблагосклонность по отношению к ее домогательствам. О! пророческая мудрость Аристотеля! Он никогда и не слышал об онтологическом доказательстве, но, словно прозревая грядущую ночь темных времен, различив в ней эту схоластическую уловку и пытался преградить ей путь, тщательно, со всей настойчивостью указывая в седьмой главе второй книги «Analyticorum posteriorum», что дефиниция вещи и доказательство ее существования совершенно различны и навеки разлучены, так как посредством первого мы узнаем, что мыслится в данном предмете, посредством второго — что этот предмет существует;. и подобно оракулу, предвидящему будущее, он высказывает сентенцию: esse autem nullius rei essentia est, quandoquidem ens non est genus. А это значит: «существование никогда не может принадлежать к сущности какой–либо вещи, бытие — к ее существу».— Как высоко, в отличие от этого, чтит онтологическое доказательство г–н фон Шеллинг, явствует из его длинного примечания на с. 152 первого тома его философских трудов 1809 г. Но в этом проявляется и нечто еще более поучительное, а именно что достаточно дерзкой, высокомерной болтовни, чтобы пустить немцам пыль в глаза. А то, что такой ничтожный тип, как Гегель, все философствование которого является в сущности лишь чудовищным расширением онтологического доказательства, хотел защитить это доказательство от критики Канта,— союз, которого устыдилось бы само онтологическое доказательство, сколь ни мало оно склонно стыдиться. Пусть не ждут, что я буду говорить с уважением о людях, которые заставили презирать философию.