Так модифицирует Платон мысль Сократа (см. Протагор, 352 с) относительно могущества знания, его независимости от страстей и эмоций. У Платона гениальный человек, будучи подлинно свободной личностью, в своих поступках руководствуется истинным знанием. Но поскольку, продолжает Платон, "в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах"

246

(Платон. Законы, 875 а), постольку надо прибегать к закону для воспитания добродетелей; сила закона необходима для защиты общих интересов из-за постоянного посягательства на них со стороны частных интересов, а также для охраны общественного (государственного) порядка от произвола отдельных лиц и своеволия большинства людей (ем. там же, 875 а-с).

Мы уже отмечали, что историческая заслуга Сократа состояла в поиске этических определений, в превращении этики и этических понятий в предмет философских изысканий. Вот почему Аристотель, постоянно критиковавший Сократа за этический интеллектуализм, вместе с тем воздает ему должное и считает, что его поиск общих определений явился толчком к анализу общих понятий (см. Метафизика, XIII, 9). Напомним и о том, что сократовский поиск общих этических определений, стимулированный софистами, был направлен против их нравственного релятивизма.

Восстав против софистов, Сократ стал защищать общеобязательность нравственных норм и понятий, отстаивать их объективную значимость. На этом пути он пришел к выводу о том, что добродетель едина и не может быть двух добродетелей, подобно тому как не может быть двух истин об одном и том же предмете в одном и том же отношении.

Сократ делал из идеи о единстве добродетели и ее проявлений парадоксальные и подчас ошибочные выводы. Так, из его рассуждений следовало, что тот, кто обрел одно из проявлений добродетели, например, мужество, тем самым приобрел и все остальные виды добродетели. Приведем отрывок из диалога Платона «Протагор» (349 Ь-с), где Сократ, обращаясь к Протагору, говорит: "… Мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие — пять ли это обозначений

247

одной и той же вещи (добродетели — Ф. К.), или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения для одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако все они части добродетели — не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которого они части, а как части лица: они не похожи ни на то целое, которого они части, ни друг на друга и имеют каждое свое особое свойство". На это Протагор отвечает: "… повторяю тебе, Сократ, что все это — части добродетели и что четыре из них действительно близки между собою, мужество же сильно отличается от них всех. А что я прав, ты поймешь вот из чего: можно найти много людей самых несправедливых, нечестивых, необузданных и невежественных, а вместе с тем чрезвычайно мужественных" (там же, 349 d). Затем серией вопросов и ответов Сократ заставляет Протагора признать, что "понимание того, что страшно и что не страшно и есть мужество" (там же, 380 d)1. Это значит, что только разумно-расчетливое мужество (отвага, доблесть) является добродетелью, а

_______________

1 Обращает на себя внимание то, что это определение мужества в диалоге «Лахес» (195 а) опровергается Сократом на том основании, что, например, знание опасного и безопасного в болезнях не делает врача мужественным. Подобного рода расхождения дают некоторым исследователям повод утверждать, что Сократ, как и софисты, имел целью победу в споре, а не поиск истины. Возможно, конечно, что и Сократ подчас не был свободен от искушения достичь победу в споре ради победы, а не во имя поиска истины. Но если это даже так, нельзя тем не менее выдавать отдельные (нехарактерные) случаи за основную тенденцию. Мы полагаем, что Сократу, как и всякому мыслителю, были свойственны те или иные противоречия, неувязки и ошибки, в частности попытка интеллектуально-рационалистического толкования мужества и других видов добродетели.

248

разумно-необоснованный страх — пороком. Так, храбрый воин является храбрым не потому, что встречает будто бы опасность без страха, но потому, что, ведая страх, опасается за свою жизнь и жизнь своих близких в случае, если война будет проиграна; только тот доблестен, кто рискует своей жизнью потому, что он не смеет рисковать чем-то большим, а именно достойной жизнью, т. е. жизнью, которою стоит жить; истинное мужество происходит не от бесстрашия, а от разумно-предусмотрительного страха, страха перед тем, что действительно страшно, страха перед потерей большего блага. Проще говоря, мужество (доблесть, отвага, храбрость) есть расчет и оценка, сравнение и выявление того, что в конечном счете представляет собой большую опасность, а что меньшую. Поэтому мудрый человек обязательно отважен, и только глупые люди — трусливы (см. 93, 87–88). Нет необходимости доказывать, что мужество и многие другие морально-нравственные качества не сводятся к расчету, к рассудочной деятельности и разумному выбору наиболее выгодного, достойного и ценного. Тем не менее идея Сократа о единстве добродетели и всех ее проявлений сыграла в этике греков столь же большую роль, какую сыграло положение Парменида о едином бытии в их онтологии (см. 70, 458). В самом деле, если Парменид занялся поиском субстанции всех вещей, т. е. постоянной основы сменяющихся вещей, то Сократ стремился в многообразии изменчивых этических понятий и оценок найти их твердый базис, их, если можно так выразиться, субстанцию. Эту субстанцию Сократ увидел в благе (agaton), в осуществлении блага как цели человеческих устремлений.

249

В вопросе о том, что такое благо и в чем состоит высшее человеческое благо, мы вновь сталкиваемся с так называемым этическим утилитаризмом Сократа. Поэтому начнем с данных, которые дали основание говорить о его этическом утилитаризме и прагматизме, а затем рассмотрим вопрос о том, насколько все это совмещается с его учением о благе и добродетели, с основными принципами его этического учения вообще.

В «Государстве» (336 с) Платона один из участников диалога, Фразимах, требует от Сократа конкретного ответа на вопрос о том, что такое справедливость: "Да не вздумай мне говорить, что это — должное, или что это — полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, — что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор". Отвергая, так сказать, безадресное сократовское определение справедливости, Фразимах в ходе дискуссии заключает, что "справедливость — это то, что пригодно сильнейшему" (там же, 338 с). В ответ на это Сократ замечает: "Я не согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь: "для сильнейшего", а я этого не знаю…" (там же, 333 в).

Создается впечатление, что нет принципиального расхождения между Фразимахом и Сократом, поскольку и тот и другой понимают справедливость утилитарно. Да и формула, согласно которой "справедливость есть нечто пригодное" (для человека), — не единственный пример находимого у Сократа этического утилитаризма,

250

сближающего его с софистами. В платоновском «Меноне» (87 d-е) Сократ приравнивает полезное и благое на том основании, что если добродетель делает людей хорошими (благими), а хорошее, или благое, должно быть чем-то полезным, то отсюда следует, что "всякое благо", приносимое хорошими людьми, «полезно». Аналогичные высказывания, в которых добродетель расценивается как то, что приносит благо и пользу, встречаются у Платона в «Протагоре» (см. 358 в — с), а также в «Горгии» (см. 474 d-е), где Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковыми либо ввиду их полезности и пригодности для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.