Бог есть Творец мира, создавший его из ничего. Бог всеблаженный не ищет в нем для себя восполнения, но по благости Своей Он хочет сделать причастным к бытию и не-бытие и в нем отразить образ Свой. Сотворение мира из ничего есть дело любви, всемогущества и мудрости Божией. Сотворение мира совершается Св. Троицей, Отцом, глаголющим Слово в Духе Св. Это образно выражено в повествовании I гл. Бытия: Бог (Отец) говорит (Словом Своим): да будет, и вся бысть добро зело (Дух Св. животворящий и совершительный). Св. Троица непосредственно обращена к миру Словом, им же вся быша (Ио. 1, 3), Сын есть миротворящая, космоургическая ипостась, Словом сказующая идеальное бытие мира, но и Дух Святый совершает, животворит, дает миру реальность. Образы мира имеют предвечное основание (παραδείγματα) в Боге, и эти предвечные семена бытия, погружаемые в небытие, произращают мир духовный, ангельский («небо») и мир земной («землю»). Духовный организм этих предвечных первообразов бытия составляет единое первоначало мира в Боге, ту божественную премудрость, которую «Господь имел началом пути Своего прежде созданий Своих искони» (Притчи, 8, 22), которая «была пред Ним художницей и радостью Его всякий день, веселясь пред лицом Его во все времена» (8, 30–31. Ср. Книги Премудр. Сол. и Прем. Иисуса с. Сираха). Этот божественный первообраз творения имеет вершину и средоточие в человеке; «радость моя, говорит Премудрость (8, 31) — с сынами человеческими». Человек есть цель и вершина творения, он есть микрокосм, мир стяженный, и весь шестоднев может быть понимаем как постепенное сотворение человека, который создается в последний день, чтобы стать господином творения. Ангельский мир находится в служебном отношении к этому миру, возглавляемому человеком, несмотря на свою иерархическую высоту, проистекающую из близости к престолу Божию.[23]

Человек сотворен по образу Божию. Это есть божественная и нерушимая основа человеческого существа, силою которой человек имеет назначение стать «богом по благодати», сыном и другом Божиим. Этот образ раскрывается и из его духовного лика и из его отношения к миру чрез посредство своего тела. Человек имеет духовное богоподобие не только как разумно-нравственное существо, одаренное познанием истины, волей к добру и ведением красоты, но прежде всего как ипостасный дух. В своем личном самосознании он имеет образ божественной ипостаси, а в родовом существе своем он имеет и образ ипостасного триединства, осознает себя не только как я, но и как ты, и мы. В мужеском и женском естестве своем человек содержит двоякий образ духовного бытия, с приматом разума и с приматом красоты и любви, в соответствии лику Второй и Третьей ипостаси. Чрез обладание телом человек является не только гражданином, но и господином этого мира, в нем совершается Премудрость Божия, явленная в творении. Этот образ Божий, явленный в человеке, есть основание его сотворения и предназначение его, но оно должно быть им самим в себе осуществлено свободно, и это есть подобие Божие. Мир и человек вышли из рук Творца непорочными и совершенными, однако это была лишь мера тварного совершенства, которое должно быть утверждено собственным свободным подвигом человека в исполнении воли Божией и в осуществлении своего собственного совершенства. Первозданный человек находился в состоянии непорочности и проистекающей отсюда близости к Богу, с возможностью прямого богообщения, но он должен был сам самоопределиться и утвердиться в Боге, а тем самым упрочить свое телесное бытие, возведя его к бессмертию. С человеком же связаны были и состояние и судьбы мира, которого он явился средоточием. Он получил от Бога все, что Бог мог дать ему всемогуществом Своим, но он не мог и не должен был получить от Бога то, что он сам призван был осуществить своею тварною свободой, в известном смысле, сам сотворить самого себя. Это самосотворение в свободе символически выражено в заповеди о невкушении от древа познания добра и зла. Человек пал, совершив непослушание, и отягчил себя так называемым первородным грехом. Он допустил в себе преобладание себялюбивой тварной стихии, от Бога обратившись к миру, и тем дал силу небытию, из которого он был создан. Он стал плотским, а потому и смертным. Во всей жизни его проступила тварная его ограниченность, которая вела далее и к прямому злу и заблуждению, и в познании, и в воле, и в творчестве. Человек остался в мире одинок, ибо прямое богообщение прервалось с изгнанием его из рая. Он должен был искать Бога, который сам приходил беседовать с ним до грехопадения. В чем отразилось влияние этого первородного, метафизического греха на человеческой природе? Первородный грех означает общее повреждение человеческого естества, отклонившегося от своей собственной нормы. Оно имеет первым последствием утрату того благодатного состояния, которое было свойственно человеку в силу присущего ему образа Божия и основанного на нем богообщения, а также и общего повреждения человеческой природы, которая, отделившись от жизни в Боге, приняла смерть и стала смертной. Плотское естество человека утратило свою послушность душе и, наоборот, получило над нею недолжное возобладание, человеком овладела похоть. В духовной жизни поднялось себялюбие, зависть и гордость, — действительное познание добра и зла, т. е. непрестанной борьбы мрака и света. Чрез это ограничилась и свобода человека: он стал невольником естества, пленником плоти и рабом страстей. И тем не менее все эти извращения и ущербления истинной человечности человека были не таковы, чтобы ее совершенно парализовать и обессилить человеческую свободу. Человек остался человеком, свободно-духовным существом, которое духовным подвигом, вспомоществуемым нарочитою помощью Божией, способно восходить к своей изначальной норме. В жизни человека обозначился этот путь благодатного восхождения, которое имеет вершиною своею Деву Марию, явившую собою предельную человеческую святость и собою засвидетельствовавшую, что человечество и в состоянии первородного греха сохранило истинную свою человечность, способную и достойную приятия Божества, боговоплощения.

Человек, созданный по образу Божию, чрез осуществление в себе богоподобия, предназначенный к обожению, отклонился от этого пути. Но сам Бог, давший образ Свой, сделался человеком, родившись от Духа Св. и Девы Марии, миновав плотское зачатие во грехе, и чрез то соединил в Своей ипостаси божеское и человеческое естество. Он стал человеком Иисусом, имеющим Свою индивидуальность, но в человеческом естестве Он принял всю человечность, будучи новым Адамом, всечеловеком, и все дела Его имеют всечеловеческое значение. В Своем земном пути, вместе с Божественным могуществом чудотворца и божественной мудростью пророка Он явил истинного и совершенного Человека, до конца, до крестной смерти послушного воле Божией, сделавшего Свою человеческую волю с нею согласной, и тем возвел Свою человечность к высшему достоинству бессмертия и духовности. В Своих страданиях духовных (Гефсимания) и телесных (крестная смерть) Он понес на Себе всю тяжесть человеческого греха и богоотверженности, принес Богу правды жертву умилостивления, искупил наш грех и примирил нас с Богом. Поэтому, взирая на Голгофский крест, мы, доселе чада тела, являемся уже чадами Божиими. Возведя человеческую природу к ее первозданному естеству, Он соединил ее — нераздельно и неслиянно — с божеской и чрез то обожил его, вследствие чего божеское естество облекло человеческое, (περιχώρησις), не уничтожая его, как огонь накаляет железо, и тем даровал человеку спасение, вечную жизнь в Боге, уже здесь, среди скорбей, и в будущем веке, в жизни воскресения, ибо, воскреснув сам, Он воскресит с Собою во плоти все человечество.

Итак спасение всеобщее есть обожение человеческого естества; спасение личное есть усвоение этого дара личным подвигом, ибо обожение не есть физическое или магическое действие над человеком, но внутреннее благодатное действие в человеке, которое совершается при участии человеческой свободы, не помимо самого человека. Это есть жизнь во Христе, совершаемая Духом Св. Здесь человеческое усилие таинственно сочетается с Божественным даром богосыновства, силою обожения. Усилие это должно взять всего человека, а не одну лишь его сторону: оно выражается в подвиге веры, удостоверяющей для человека его искупление кровию Христовой и примирение с Богом, и делами, жизнью, которая есть естественный плод веры, а вместе и путь, жизнь веры: «вера без дел мертва есть». Вера и дела есть участие самого человека в своем обожении силою Христовой, это есть осуществление подобия Божия силою восстановленного в человеке образа Божия, который есть Христос. И степень осуществления этого подобия остается различна: «ина слава солнцу, ина слава звездам, звезда бо от звезды разнствует во славе» (1 Кор. 15, 41). Личное спасение есть духовное рождение самого себя своею свободой для вечной жизни чрез усвоение благодатного дара искупления и обожения. Здесь неуместна мысль о каких-либо заслугах человека (должных или сверхдолжных), которыми он по праву приобретает этот благодатный дар, ибо он несоизмерим ни с какими заслугами и является благодатным (gratia gratis data). Идея эквивалентности благодатного дара и человеческого подвига просто неуместна и недоразуменна. Подвиг (добрые дела) есть не заслуга (ибо благодатного спасения человеческими делами никто не заслуживает и заслужить не может), но личное участие человека в осуществлении своего спасения, которое вообще не имеет меры, ибо сила обожения бесконечна, как вечность. Поэтому и мысль о должных и сверхдолжных делах столь же ошибочна, как и мысль о том, что человеку не принадлежит никакого собственного участия в усвоении, в осуществлении для себя спасения, на том основании, что оно уже соделано за нас Богом, и его достаточно только опознать актом веры. Впрочем, если освободить эту протестантскую мысль от ее полемической стороны, вызываемой полемикой с католической арифметикой заслуг, то она может быть понята в том более глубоком смысле, что вера есть не единовременный акт, но длительное и непрестанно утверждаемое состояние, и для этого своего утверждения вера должна быть и действенной, т. е. включать в себя и добрые дела. В таком истолковании, протестантская идея о спасении действенной верой стоит ближе к Православию, нежели католическое учение о meritum, находящемся, в известной степени, в эквивалентном и даже сверхэквивалентном отношении к спасению, поскольку в ней радикально отрицается именно всякая эквивалентность. Но она становится односторонней, поскольку в ней установляется безразличие в соделывании спасения или образе его, что связано, конечно, с радикальным отрицанием свободы в падшем человеке, вследствие рабства греху и коренной испорченности человеческой природы. При таком понимании, в протестантизме всякий человек может быть прощен и оправдан только по вере, ибо на другое он и не способен, и вера есть лишь узрение своего спасения. Но человек сохранил остатки первозданной свободы, и не может ее утерять, не теряя образа Божия и духовности своего существа, а следовательно, он призван и сам созидать в себе свое спасение. При этом могут различаться его индивидуальные образы, пути и степени, одним словом, личное соучастие человека в своем спасении. Человек не становится от этого своим собственным со-искупителем или со-спасителем вместе с Спасителем; но он совершает свою долю участия в своем личном усвоении спасения, лично спасается и лично содевает дело своего спасения в течение своей жизни. И в отношении к этому личному спасению подвиг — «дела» могут быть называемы заслугой, а достигаемое спасение — мздой, воздаянием, наградой; в указанном относительном смысле, следовательно, можно сказать, что человек заслуживает для себя свою долю участия в вечном блаженстве. Но это ничего общего не имеет с фарисейским, юридическим самоспасением добрыми делами. Вообще в православном понимании спасения совершенно отступает тот правовой критерий, который занимает первенствующее место как в католичестве (учение о satisfactio), так и в протестантизме (justificatio forensis). He умаляя справедливости и правды Божией, которая должна иметь удовлетворение, православие ставит в центре учения о спасении любовь Божию, не пощадившую Сына Божия ради спасения мира чрез его обожение. Боговоплощение, которое совершается непосредственно для искупления падшего человека и его примирения с Богом, в православии воспринимается, прежде всего, в своем общем и самостоятельном смысле, — обожения человека, сообщения ему божественной жизни. Так как человек пал, то боговочеловечение становится, прежде всего, путем примирения человека с Богом, искуплением, которое имеет последствием спасение в смысле его обожения (θέωσις). Искупление есть вольная жертва Христа, вземлющего на себя грех человека, естество которого Он на Себя воспринял. Эта жертва приносится всей жизнью Его, исполненной горестей и страданий, и крестной смертью Его. В Гефсиманском борении она вольно приемлется, как чаша страданий, подаваемая Ему Отцом, Голгофская жертва есть умилостивление и воздаяние Правде Божией. Она есть тайна искупления предстательством Одного за все человечество. Иногда эта мысль и в православном богословии выражается в терминах Ансельма Кентерберийского, как удовлетворение (satisfactio). Однако мысль о Правде Божией здесь неизменно сочетается с мыслью о Любви Божией к человеку, милующей и спасающей. Искупление чрез боговоплощение есть не только освобождение человека от греха заслугами и крестной жертвой Спасителя, оно есть и новое окончательное сотворение человека, как бога по благодати, уже не только всемогуществом Божиим, как первое творение, но жертвенной любовию Его. Мир с человеком в центре его был создан в его природе творческим словом Божиим, но он созидается и слагается в его свободе жертвенным вочеловечением самого Бога, Слова Божия, чрез Которое все произошло (Ио. 1, 2). Христос во святом и безгреховном человечестве Своем освятил и обожил всякое человеческое естество.