Четвертый элемент представляет собой историческое событие. Среди евреев родился человек, который, по его словам, и был то самое Нечто, столь жутко обитающее в природе и дающее нравственный закон, — или же сын его, или же «одно с ним». Подобное заявление настолько потрясающе, парадоксально и даже повергает в ужас — хотя можно отнестись к нему с чрезмерной легкостью, — что возможны лишь два взгляда на этого человека. Либо он был сумасшедший, одержимый бредом особо гнусного свойства, либо же Он был, и остается, именно тем, за кого Себя выдавал. Третьего не дано. Если написанное о нем делает первую гипотезу неприемлемой, следует принять вторую. А если так поступить, то все, что утверждают христиане, обретает правдоподобие, — что этот Человек, хотя и был убит, остался в живых, и что Его смерть, каким-то непостижимым для человеческого разумения образом, произвела реальную перемену в наших отношениях с «грозным» и «праведным» Господом, и что перемена эта — в нашу пользу.

Задаваться вопросом, похожа ли наблюдаемая нами вселенная скорее на создание мудрого и доброго Творца, или же на плод случая или злой воли, — значит с самого начала упускать из виду все важнейшие для нас факторы в религиозной проблеме. Христианство — это не завершение философского диспута о происхождении вселенной; это катастрофическое историческое событие, последовавшее за длительной духовной подготовкой человечества, которую я описал. Это не просто система, под которую надо подогнать неудобный факт существования боли — оно само по себе один из тех неудобных фактов, который должен быть прилажен к любой составляемой нами системе. В каком-то смысле оно скорее создает, чем решает, проблему боли, ибо боль не была бы проблемой, если бы, в дополнение к нашему ежедневному опыту в этом причиняющем боль мире, мы не получили бы твердого, на наш взгляд, заверения в том, что абсолютная реальность характеризуется праведностью и любовью.

Я уже более или менее объяснил, почему это заверение кажется мне твердым. Оно не обладает убедительной силой логики. На каждой стадии религиозного развития человек может восставать, хотя и не без ущерба для своей собственной природы, но без абсурда. Он может закрывать глаза своего духа на Запредельное, если только он готов расстаться с великими поэтами и пророками человечества, со своим собственным детством, с богатством и глубиной непредвзятого опыта. Он может рассматривать нравственный закон как иллюзию и оторваться, таким образом, от общей почвы человечества. Он может отказаться от отождествления Запредельного с праведным и остаться варваром, поклоняющимся сексуальности или мертвым, или жизненной силе, или будущему. Но цену он уплатит за это немалую. А когда мы подходим к самому последнему шагу, историческому Воплощению, то получаем наиболее твердое заверение. Это событие странным образом напоминает мифы, населявшие религию с начальных времен, и в то же время оно отлично от них. Оно непроницаемо для рассудка — мы не могли бы сами его придумать. Оно лишено подозрительной априорной ясности пантеизма или ньютоновской физики. Ему присуща кажущаяся произвольность и идпозинкратический характер, с которыми современная паука постепенно учит нас мириться в этой капризной вселенной, где энергия слагается из отдельных непредсказуемых малых количеств, где скорость не может быть беспредельной, где необратимая энтропия придает времени реальное направление, а космос, уже более не статичный и не циклический, движется, подобно драме, от реального начала к реальному концу. И если до нас и донесется когда-либо весть из центра реальности, нам будет естественно обнаружить в ней именно такую неожиданность, такую своенравную, волнующую затейливость, какую мы находим в христианской вере. Ей присущ отпечаток руки мастера — грубый, мужской вкус реальности, не созданной нами, ни даже для нас, но бьющей нас по глазам.

Если на этом основании, или еще на более прочном, мы следуем курсом, на который выведено человечество, и становимся христианами, перед нами встает «проблема» боли.

«Если бы Бог был благ. Он желал бы, чтобы Его создания были абсолютно счастливыми, и если бы Бог был всемогущ. Он мог бы сделать то, чего желал. Но Его создания не счастливы. Поэтому Богу недостает либо благости, либо могущества, либо и того, и другого». Такова, в ее простейшей форме, проблема боли. Возможность ее решения требует демонстрации того факта, что слова «благой», «всемогущий», и может быть также слово «счастливый», неоднозначны, — ибо если положить с самого начала, что общепринятое значение, придаваемое этим словам, является наилучшим или единственно возможным значением, то на такой аргумент ответа пет. В этой главе я выскажу кое-какие замечания по поводу идеи всемогущества, а в следующей — по поводу идеи благости.

Всемогущество — это власть делать все. А Писание говорит нам, что «Богу все возможно». Когда спорить с неверующими, обычно слышишь от них, что Бог, если бы Он существовал и был благ, сделал бы то-то и то-то, и если мы заметим, что предлагаемые действия невозможны, то услышим в ответ: «А я думал, что Бог может делать все, что угодно». Таким образом, выдвигается проблема невозможности.

В своем обычном употреблении слово «невозможно» обычно подразумевает неявное придаточное предложение, вводимое союзом «если только не». Так, мне невозможно увидеть улицу с места, где я сейчас сижу и пишу — то есть, улицу невозможно увидеть, если только я не поднимусь на верхний этаж, где я буду достаточно высоко, чтобы взглянуть поверх заслоняющего мне вид здания. Если бы я сломал ногу, я сказал бы: «Но ведь на верхний этаж подняться невозможно» — имея в виду, однако, что это невозможно, если только друзья не отнесут меня туда. Но перейдем к другому уровню невозможности, сказав: «Как бы то ни было, невозможно увидеть улицу, при условии, что я останусь на месте, и мешающее мне здание тоже останется на месте». Кто-то может также добавить: «если только не изменится, по сравнению с нынешней, сама природа пространства или зрения». Я не знаю, что на это ответят лучшие философские и научные умы, но мне придется ответить: «Я не знаю, возможна ли такая природа пространства и зрения, какую вы предлагаете». Ясно при этом, что слово «возможна» подразумевает здесь некую абсолютную возможность или невозможность, которая отличается от относительных возможностей и невозможностей, рассматриваемых нами. Я не могу сказать, можно ли, в этом смысле, заглядывать в невидимое, поскольку не знаю, заключено ли в этом внутреннее противоречие. Но я очень хорошо знаю, что если оно там есть, то это абсолютно невозможно. Абсолютно невозможное можно также называть внутренне невозможным, потому что оно заключает свою невозможность внутри себя, а не заимствует у других невозможностей, которые, в свою очередь, зависят от третьих. Оно не влечет за собой никакого придаточного предложения с союзом «если не». Оно невозможно при всех условиях, во всех мирах и для всех исполнителей. В число «всех исполнителей» входит и Сам Бог. Его всемогущество означает власть делать все, что внутренне возможно, но не то, что внутренне невозможно. Ему можно приписывать чудеса, но не глупости. Это не полагает границ Его власти. Если вы скажете: «Бог может дать существу, свободную волю, и в то же время лишить его свободы воли», вы фактически ничего не сказали о Боге — бессмысленная комбинация слов не обретет внезапно смысла потому лишь, что вы предпошлете ей два других слова: «Бог может».

По-прежнему остается истинным, что для Бога нет вещей невозможных — внутренние невозможности не есть вещи, а лишь пустые места. Для Бога не более возможно, чем для Его слабейшего создания, осуществить две взаимоисключающие альтернативы — не потому, что Его могущество наталкивается на препятствие, а потому, что чепуха остается чепухой, даже когда мы говорим ее о Боге.'