Мы вновь сталкиваемся с вопросом, почему в данных исторических работах возникает семиотическая проблематика. Итальянский семиотик Умберто Эко (Eco U. A theory of semiotics. -- Bloomington etc., 1976) говорил о семиотическом объекте как о точках коммуникации, где возможно возникновение лжи. Исходя из данного исторического рассмотрения, мы можем дать более общее определение семиотики как науки о возможных мирах. Тогда становится понятным ее интерес к таким объектам, как литература, живопись, театр, кино и под., которые реально задают те или иные варианты других миров. "Искусство, -- пишет Юрий Лотман, -- наиболее развитое пространство условной реальности" (Лотман ЮМ. Культура и взрыв. -М., 1992. С.62). Но также и история, поскольку она занята не наблюдением, а реконструкцией одного из таких возможных миров. При этом главным становится не поиск подобий, а как раз наличие отличий от мира настоящего.
Поэтому и возникает в исследовании Л.Карсавина понятие формы: "Власть "формы", т.е. и формы собственно и формы-традиции ... как разных проявлений одной и той же стороны психики, прослеживается во всех сторонах средневековой жизни и мысли, не только в схоластике. Социально-экономические и политические отношения тяготеют к быстрому закрепощению их в "обычае", и только что возникший голос выливается в феодальные традиционные формы и в новые, им создаваемые, которые тотчас же стремятся окостенеть. (...) форма застилает содержание и самодовлеет, как часто самодовлеет и диалектическая техника, уродующая труды поздних схоластиков. Можно принести ложную клятву над ящичком с реликвиями, если предварительно реликвии из него вынуть" (Там же. С.206).
Л.Карсавин разграничивает действие разума и инстинкта как двух характеристик коллективного сознания. "Инстинкт слеп, но он вечно неудовлетворен, вечно увлекает вперед, чувствуя неполноту достигнутого. Ему нужна помощь разума для опознания своих неудач и определения своих хотя бы временных целей. Разум всегда готов закоснеть в достигнутом, удовольствоваться ограниченным, им "определенным". Сам по себе он сила консервативная, источник и творец ав
послереволюционный период 160
торитета и веры в авторитет. Разум ведет к окостенению жизни, к закреплению и умерщвлению ее в создаваемых им недвижных "определениях", "формах" (С.198).
И далее: "Инстинкт и разум находятся в состоянии постоянного взаимодействия и взаиморастворения. Инстинкт преобладает в массовых, "стихийных" процессах, в области самопроизвольного, разрушающего старое творчество государственной, социально-экономической и духовной культуры. Разум полнее сказывается в сознательной и целевой, оформляющей стороне того же творчества. (...) В силу разъединения разума и инстинкта и сосредоточения преобладающей деятельности каждого из них в разных слоях жизни и общества чрезвычайно важным является вопрос о культурном общении: о воздействии инстинкта на меньшинство и о распространении опознаваемой меньшинством, "определяемой" им культуры в живущих преимущественно инстинктом массах. Только еще раз -- ни разум, ни инстинкт в чистом, беспримесном своем действии отдельно друга от друга не проявляются" (С.198-199). Новым в этом подходе является подчеркивание положительного в инстинкте и обратное -элементы негативного в разуме, которые, как оказалось, невозможны один без другого.
Гибель римской империи Л.Карсавин "просчитывает" также в рамках категорий сознания. Он пишет: "Состояние психики римского общества характеризуется понижением напряженности и энергии жизни, что выражается в утрате эмоционально-волевого значения и познавательной доступности идей государства, общества, материальной и духовной культуры. Но эта атония только одна сторона процесса. Другая, по существу с ней тождественная, заключается в уходе личности в себя, в индивидуализации и самозамыкании ее, и не в самоуглублении "коллективной личности", а в индивидуализации личностей, разлагающих этим коллективное единство" (Там же. С.25). В германском мире Л.Карсавин, наоборот, видит тягу к единению. "Вне рода германец беззащитен и бессилен: всякий может его безнаказанно -род не заступится -- убить, обратить в рабство, и не на кого ему опереться вне сплоченных родов (...) В формах семейного и родового единства выражается определенный психический уклад, поглощение индивидуального сознания родовым" (Там же. С.27). Соответственно, это должно приводить к двум вариантам построения семиотических систем.
исторический подход 161
Как и П.Бицилли, Л.Карсавин подчеркивает определенный "неконкретный", "неиндивидуальный" характер мира в средние века. "Даже авторы руководств для исповеди от человека вообще нисходят не к индивидууму, а к рыцарю вообще, купцу вообще и т.д. Восприятие индивидуального сейчас же превращают в восприятие общего, прибегая к традиционному шаблону или символу; новое сейчас же вводят в грани привычного, как вводят город в иерархическую систему феодализма, или лишают его свежести и своеобразия во вновь определяемой форме. (...) За малыми исключениями не чувствуют чужой индивидуальности как таковой, не чувствуют и своей индивидуальности. Этим объясняется неустойчивость личности, быстрое проникновение ее при переходе в новую среду идеями и бытом этой среды. (...) Однако жизнь в отвлеченном виде не следует считать жизнью слабой и анемичной. Напротив, она полна такою энергией, что часто вызывает полную иллюзию "индивидуализма". "Отвлеченность" не исключает ни силы, ни глубины переживаний" (Там же. С.216). Соответственно, "не срабатывает" индивидуализация и в личных процессах.
"Исповедь обостряет душевную жизнь средневекового человека, -- пишет Л.Карсавин. -- Но ему важно было его личное спасение, не его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетелей с пороками, усилия воли и благодать -все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, не в ее нндивидуальных проявлениях" (С.217). Мы можем считать это чисто семиотическим процессом, при котором, как п в любом знаке, происходит потеря индивидуальных характеристик за счет приобретения общих. Слово "собака" обозначает всех собак, сходно понятие "грешника" переводит из реальной действительности в знаковую, из конкретики проступка в знаковую сферу религиозного общества. Кстати, Л.Карсавин подчеркивает определенную суровость времени, психологически человек находился как бы в постоянной войне с дьяволом. "Уже не подписывали своего имени, не прибавив слова "грешник" (Там же. С.71). То есть религия как семиотическая система, дающая единую интерпретацию происходящему, побеждала возможные попытки индивидуального объяснения мира и самого себя. Кстати, современные исследователи говорят о том же,
послереволюционный период 162
о преобладании символического над реальным в сознании человека того времени. Так, Ксения Мяло объясняет природу средневековья с помощью "синхронности крестовых походов (XI-XIII вв.) и готики, т.е. резко выраженного пространственного -- и по горизонтали, и по вертикали -стремления к абсолюту, к предельной цели бытия" (Мяло К. Г. Космогонические образы мира: между Западом и Востоком // Культура человека и картина мира. -- М., 1987. С.229).
Несколько своих произведений Л.Карсавин посвящает поиску отличий православия от католичества. Католическое учение о церкви "неприемлемо для православного сознания в самой основе своей, -- в принципиальном отделении религиозного и христианского от нерелигиозного и нехристианского, церковного от нецерковного. Для нас, православных, все мирское и, в частности, светская власть, не временное, вырванное греховностью человечества учреждение: она столь же необходима в мире, как и власть церковная. В идеале своем и существе светская власть не вне церкви: она такая же церковная власть, как и власть иерархии" (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. -- М., 1993. С.379).
Другое важное отличие Л.Карсавин видел в понимании кафоличности или вселенскости. "Вселенское или универсальное, рассуждает католичество, охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (...) С этой точки зрения, вселенская церковь -- нечто вроде интернационала, идея которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не существенно" (Там же. С.384). В случае же православия, наоборот, "вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо разделяющих органически какую-нибудь национальность церквей" (Там же. С. 385).