Но Иванов идет еще дальше и пытается решить проблему введения "аполлинийского элемента" в трагедию так, чтобы не парализовать ее "дионнсийской энергии". "Он желателен, прежде всего, поскольку сообщает сценическому действию формальную стройность и пластическую изобразительность. Он желателен, далее, и как некое тончайшее ограждение, защищающее зрителя (заметим, что зритель не должен быть только зрителем или соглядатаем, но и в качестве участника действа не перестает быть созерцателем), -- волшебное покрывало, охраняющее его от прямого удара Дионисовых молний. Но тот же аполлннийский покров уже как бы размагничивает трагедию, если из разреженного облака, подобного наитию сонной грезы, сгущается в непроницаемую для дионисийских токов ткань, обволакивающую изображаемое на сцене чисто-эпической отрешенностью от зрителя, уже только -- зрителя" (Там же. С.305-306). На сей раз перед нами возникает инструментарий, характерный для семиотического анализа театра.

Трагедия, по Вяч.Иванову, является возвратом героического эпоса. То есть это выход на пра-формы, свойственные человечеству в более ранние периоды его истории. Почему же обряды столь устойчиво сохраняются человечеством? И Вяч.Иванов предлагает следующее объяснение: "обряд устой

послереволюционный период 174

чивее мысленных представлений: он длится, между тем как энергия, потребная на живое воссоздание пра-мифа в сознании, постепенно ослабевает и первоначально яркие и величаво-простые черты его мало-помалу тускнеют и дробятся. Наименее разложимы, наиболее живучи и упорны пра-миф и обряд в культах оргиастических, вследствие их относительной замкнутости и специфической психологии, но и они подвержены действию общего закона" (Там же, С.270). Плюс к этому мы можем добавить, что сохранности способствовали также элементы неуправляемости, свойственные оргиазмам. Ведь в экстазе, повторял Вяч.Иванов вслед за Платоном, можно наблюдать общение с богом.

В своей теории Вяч.Иванов рассматривает мифологему как продукт сознательного символизма. Это определенная "надстройка" над наивным народным верованием, которое воплощается в обряде. Под эти рассуждения Вяч.Иванов пытается подвести достаточно строгую методологию, поскольку он замечает: "Рассмотрение категории фактов сознания в качестве исторических свидетельств показало, что они не могут быть переносимы или проецируемы в прошедшее, если в нем нет точно отвечающей им исторической конкретности, и что высшей инстанцией достоверности, особливо в суждении о древнейшем состоянии религии, должны быть признаны факты быта и действия. Первоначально, народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия" (Там же. С.267). Последние наблюдения говорят о том, что Вяч.Иванов подверг бы критике развившиеся в определенный период отвлеченные семиотические конструкции как безосновательные.

В работе Вяч.Иванов раскрывает свой собственный инструментарий, считая, что для интерпретации мифологемы "следует владеть ключами ее символики. Например, представитель подземного царства характеризуется черным конем, черной козьей шкурой на плечах, а также наличием змеи, пчелы, плода гранатового дерева. Дионису всегда приписывается земная мать, т.е. мы имеем ситуацию двойного рождения. В результате перед нами предстает достаточно сложная конструкция: "монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность единице мужа числом "два". Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и

исторический подход 175

монаду: на самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы индивидуации" (Там же. С.167).

Некоторые исследователи придерживались гипотезы египетского происхождения культа Диониса. "В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскрешающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве -возрождение" (Там же. С.183).

Трагедия тоже формируется, она могла идти по пути понижения, опираясь на сельские обычаи религии Диониса, или по пути возвышения, исходя из мистических культов. В конце концов избирается последний путь. Причем происходит определенное "тематическое" разделение: "Мистерия -- богам, трагедия -- героям: такова была норма разделения действ по содержанию, установленная организаторами сакральной жизни Афин. Подобно тому как у нас, в России до революции было воспрещено представлять святыню на подмостках театральных сцен, так и в Аттике священная история богов не должна была оживать перед зрителями в лицедействе открытой орхестры" (Там же. С.252). Из событий недавнего прошлого, добавим от себя, сходная ситуация была и у нас в связи с литературными произведениями, посвященными В.И.Ленину, добро на которые было возможным только после изучения и одобрения в соответствующих инстанциях.

Как мы видим, перед нами постепенно возникает семиотический анализ обряда, культа, придающий особое значение своему фактажу, материалу. "Становясь на почву истории, -- писал Вяч.Иванов, -- -мы становимся на почву общих фактов. Индивидуальное теряет часть того самостоятельного значения, какое принадлежит ему в области "чистой" филологии (Там же. С.263). Вяч.Иванов восстанавливает обряд, считая его наиболее древней коммуникативной формой. При этом, как мы уже отмечали в начале, Вяч.Иванов в первую очередь является теоретиком символизма, и ему принадлежит множество существенных наблюдений в этой области. В символе он видел не просто знак. "Если символ -- гиероглиф, то гиероглиф таинственный, ибо многозначащий, многосмысленный. В разных сферах сознания один и тот же символ при

послереволюционный период 176

обретает разное значение. Так, змея имеет ознаменовательное отношение одновременно к земле и воплощению, полу и смерти, зрению и познанию, соблазну и освящению. (...) Но то, что связывает всю символику змеи, все значения змеиного символа, есть великий космогонический миф, в котором каждый аспект змеи-символа находит свое место в иерархии планов божественного всеединства" (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С.143).

То есть символ отличается от знака как по параметру неоднозначности, так и по параметру системности отображаемой им действительности. Вяч.Иванов писал: "Символика -- система символов; символизм -искусство, основанное на символах. Оно вполне утверждает свой принцип, когда разоблачает сознанию вещи как символы, а символы как мифы. Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т.е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаментальной" (Там же. С.143).

Свое понимание символизма он защищал в работе "Ответ на статью "Символизм и фальсификация" (Новое литературное обозрение. -- 1994. -- No 10). В ней он писал: "под символикой я разумею запас статических и как бы кристаллизованных символов, исторически связанных с известными величинами определенной догматической системы. Таковы, например, крылья Божественной Премудрости, рыба, лодка и т.д. в символике христианской. Это не просто эмблемы, или иероглифы, вместо которых можно подставить известное значение, например, Рыба -- Христос. Нет, Рыба -- некая Христова тайна, например, тайна эвхаристическая" (С.168). Отсюда возникает понятие символа, сходное, к примеру, с пониманием Павла Флоренского как перехода к чему-то большему.

В работе "О границах искусства", где он опирается даже на схемы, чтобы уяснить пути рождения произведений искусства, Вяч.Иванов вводит понятия внутреннего и внешнего канона. Если внешний канон касается техники искусства (типа того, что словесное искусство не должно подменять речь нечленораздельными подражаниями), то внутренний канон относится к человеку. "Внутренний канон есть закон устроения личности по нормам вселенским, закон оживления, укрепления и осознания связей и соотношений между личным бытием и бытием соборным, всемирным и божественным" (Там же. С.208-209). Такое определение возникает, поскольку искусство рассматривается им как нис