В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о «троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Но христианство как религия началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так, первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосатский [12] (III век) учил, что Бог един, и соответственно Сын и Дух – это не полноценные лица, а силы единого Божества. Провозвестник модализма [13] Савелий [14] (IV век) учил, что лица троицы – это лишь формы проявления единого Божества.
Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства, в общем виде сформулированный еще Тертуллианом и Афанасием Великим, был проработан каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.
Поэтому первое, что бы сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, – они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы (Абулафия, рабби Элиягу из Кандии) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола [15]) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.
Но как мы видим, какое-то различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иудаизм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что иудейская «пятерица» – это нечто «совершенно другое», нежели христианская «троица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества, или же как его «лица», можно встретить лишь у секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.
В популярной литературе «сфирот» иногда, правда, именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам». В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу бен Элиэзера из Кандии, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: «Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением… Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан… Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов… Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше… Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно».
אידל, משה, תארים וספירות בתיאולוגיה היהודית, מחקרים בהגות יהודית. עורכים: שרה א. הלר וילנסקי, משה אידל. ירושלים: הוצאת מאגנס, תשמט 87-111
Но вместо того чтобы идти этим третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи предпочли просто уклониться от этих вопросов, полностью расторгнув всякую связь между «верой» и «теорией».
Однако что стоит за этим отказом, особенно наглядно можно показать в связи с другим учением христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, а именно в связи с учением о «боговоплощении».
Аналогия бытия
Идея боговоплощения выглядит ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства. Действительно, для христианства в этой идее заключается чуть ли не главное зерно благовестия, иудаизм же исключает возможность сопряжения Всевышнего с каким-либо предметом этого мира и видит в христианском догмате «вочеловечивания» типичный случай так называемого «соучастного идолослужения», т. е. такого культа, в котором поклонение Богу Израиля сочетается с поклонением, созданным Им Силам.
Это расхождение действительно носит принципиальный характер, и ниже я отдельно рассмотрю, как сопряжены иудейский и христианский подходы в своем лобовом столкновении по вопросу боговоплощения. Однако у вопроса этого имеется один специальный аспект, в котором особенность иудаизма и христианства, как двух альтернативных герменевтических подходов, необыкновенно ярко высвечивается.
Как это ни парадоксально, но именно в вопросе противопоставления иудейского и христианского отношения к идее боговоплощения, как ни в каком другом вопросе, можно видеть глубинную сопряженность и даже парность этих вер.
Рабби Моше бен Маймон [16] (Рамбам) в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но – различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение… Все, что может быть приписано Ему, отличается от принадлежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением» (Рамбам «Путеводитель заблудших» Гл 35).
Этим утверждением Рамбам (1135-1204) отчасти включается в спор Ибн-Рушда (1126-1198) и Ибн-Сины (980-1037) о том, тождественно ли существование с сущностью, когда образует сущее, которое может быть субстанцией или акциденцией (субстанция есть сущее через само себя, а акциденция – через участие в другом). Если существование нетождественно с сущностью, тогда бытие Бога и бытие человека – это одно и то же бытие, в том смысле, что они оба существуют, оба есть (Ибн-Сина). Если же существование тождественно с сущностью, то бытие субстанций и акциденций, как и бытие разных акциденций, отличаются друг от друга, поскольку отличны их определения (Ибн-Рушд). Таким образом бытие Бога и бытие человека можно понять или как одно бытие, отличающееся лишь по степени совершенства (пантеистическая позиция), либо как две разные действительности, не объединяемые ничем, как только одним и тем же словом, ведь сущность Бога принципиально отличается от несовершенной сущности человека (путь негативной теологии, который избрал Рамбам). Сама же альтернатива представлялась обеим школам единственно мыслимой, и Рамбам, как мы видим, в некотором смысле ближе к Ибн-Рушду, хотя и далек от его последовательной рационализации Бога.
Включившийся в эту полемику Фома Аквинский [17] (он родился через двадцать лет после смерти Рамбама), нашел этой проблеме свое оригинальное решение. Он подверг радикальному переосмыслению сам этот вопрос. Согласно Аквинату, существование не является ни тождественным с сущностью, ни отделимым от нее. Для любого сущего существование – это результат приобщения сущности к бытию как акту. Поэтому сущность по отношению к бытию выступает как потенция по отношению к акту. Бытие у Фомы есть стоящий над всем принцип, по своей сути, однако, сводимый к другим: быть можно через себя (субстанция) или через другое (акциденция), но будучи через самого себя, можно нуждаться для существования в другом (материальная субстанция) или только в себе (субсистенция). Именно благодаря этому верховному положению бытия и в то же время его сводимости к тому, что оно делает действительным, становится возможно говорить об аналогии бытия, или иными словами о специфически понимаемом подобии Бога и человека как аналогии.
[12] Павел Самосатский − (по месту рождения) – еретик III в., антитринатарий. Человек с блестящим светским образованием, он сначала был публичным ритором и софистом в Антиохии, а между 260 и 262 г. занял епископскую кафедру в Антиохии. Снискав особое расположение царицы пальмирской Зиновии (правившей в то время Сирией), он занимал и светскую должность дуценария, дававшую ему возможность жить богато и роскошно. При порочных наклонностях он обнаружил свободомыслие, дисциплинарное и догматическое: отменил в своей епархии древние церковные напевы, гимны в честь Спасителя заменил гимнами в честь себя самого; когда проповедовал, позволял себе неприличные церковной кафедре телодвижения и жесты, требуя рукоплесканий. Позже оказалось, что этот епископ, как выражается один из соборов, судивших его, "отступил от правила веры, не признавал сына Божия сошедшего с неба, а учил только о земном его происхождении". По его учению, в Божестве нет различия лиц, Слово и Св. Дух находятся в Отце таким же образом, как разум и дух в человеке; когда говорят, что "Сын от вечности", то это означает не более, как мысленное существование в Божеском предведении; рождeниe означает выступление для деятельности. Иисус был простой человек; Слово обитало в нем как в Моисее и пророках, только в большей степени; Сыном Божиим он называется лишь потому, что сделался таким через обитание в нем Бож. Слова, еще не означающее личного единения. Это учение П. вызвало три собора в Антиохии (264, 267 и 269 гг.), из которых последний лишил Павла епископства. До смерти Зиновии он не оставлял, однако, епископского дома, и лишь в 272 г. был удален из него силой. Ученье его признано ересью; крещение, им совершавшееся – недействительным, так как названия лиц св. Троицы он употреблял не в православном смысле. Его ересь, несколько видоизмененная, существовала под разными названиями еще в V в. См. Дм. Гусева, "Ересь антитринитариев" (Казань, 1872); A. Raville, "Le christianisme unitaire au III si è cle" (в "Revue des deux Mondes", 1868); Poivez, "Paul de Samosate" (Женева, 1873). Первоисточники сведений о П.: окружное послание антиохийского собора 269 г., отрывочные данные: у Епифания, Афанасия, Феодорита, Августина, фрагменты из его сочинений – в "актах" IV вселенского собора (Mansi, V, 393) и у Юстиниана ("Co ntra Monophysitas", Nova collectio Ang. Mai, VII, 69, 299).
[13] Модализм. Раннехристианская христологическая анти-гностическая ересь III в., одна из ветвей монархианства.
Модалисты придерживались монархианской идеи о единоначалии бога-отца в Троице. При этом подразумевалось, что трех самостоятельных реальностей в Троице не существует, а Отец, Сын и Святой дух являются "модусами", формами-проявлениями единого бога. Таким образом, Христос являлся самим богом-отцом, принявшим плоть ради спасения рода человеческого.
В Ветхом завете бог проявлялся в виде Бога-отца, в Новом завете – в виде Бога-сына, в благодатном освящении и возрождении людей – в виде Святого духа.
Для теоретического укрепления своего вероучения модалисты взяли на вооружение философию стоиков с ее пантеизмом и диалектическими формулами.
Модализм был осужден в 261 году на Александрийском соборе. Против него выступали Тертуллиан, Ориген, Новатиан и особенно Ипполит.
Модализм, существовавший преимущественно как богословская теория, дал толчок ересям ноитианства, основанной Ноитом из Смирны асийской, и савеллианства, основанной выдающимся представителем модализма, птолемаидским пресвитером Савелием.
[14] Савелий. Птолемаидский пресвитер с 250 по 260 гг., модалист и ноитианин.
Основатель христологический ереси савеллианства (середина III в.).
Согласно учению Савеллия, бог есть безразличное существо, открывающееся в мире под различными именами: то как Отец, то как Сын, то как Святой дух, причем ни Бог-сын, ни Святой дух не имеют отдельного от бога бытия…
Савеллий был осужден на Александрийском соборе 261 г. александрийским епископом Дионисием, и на Римском соборе 262 г. Дионисием, епископом римским.
[15] Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola) Джованни (24.2.1463, Мирандола, близ Модены, – 17.11.1494, около Флоренции), итальянский мыслитель эпохи Возрождения. Учился в университетах Болоньи, Феррары, Падуи, где освоил схоластическую традицию аристотелизма и аверроизма, вместе с тем воспринял культуру филологического гуманизма. Изучил древнееврейский и арабский языки, штудировал в оригинале Ветхий завет и Коран, увлекался каббалой и "натуральной магией". В 1486 обнародовал "900 тезисов", взятых из всех известных ему философских и религиозных учений, отчасти сформулированных самостоятельно, и вызвался защитить их в Риме перед учёными христианского мира (введением к ним явилась "Речь о достоинстве человека" – одно из самых знаменитых свидетельств ренессансного мировосприятия). Папская курия осудила 13 тезисов, а после возражений П. в "Апологии" (1487) и "Тезисы" в целом; П. подвергался аресту. С 1488 поселился во Флоренции, вошёл в кружок Лоренцо Медичи и флорентийских неоплатоников во главе с М. Фичино (Академия платоновская); написал комментарий к "Канцоне о любви" Дж. Бенивьени, трактаты "Гептаплус" (1490), "О Бытии и Едином" (1496). В последние годы жизни испытал воздействие Савонаролы, в нём углубились религиозно-мистические настроения.
П. не завершил большинства замыслов и не привёл в систему крайне разнородные философские мотивы, его вдохновлявшие. Он стремился к всеобщему "примирению философов", исходя из того, что все религии и философские школы являются частным выявлением единой истины и могут быть примирены в универсально понятом христианстве. Другая центральная идея П.- особое положение ("достоинство") человека в мироздании в силу того, что он причастен всему земному и небесному, от низшего до наивысшего; в сочетании со свободой выбора это даёт человеку космическую незакреплённость, творческую способность самоопределения, уподобляющую его богу.
Пантеистические тенденции П. сближают его с Фичино и Николаем Кузанским. В сочинении "Против предсказующей астрологии" (1495) П. отверг астральный детерминизм в пользу свободы человеческой воли; трактат этот оказал значительное влияние на последующую натурфилософию.
[16] МАЙМОНИ́Д (Maimonides; Моше бен Маймон, известен в еврейских источниках как רַמְבָּ״ם, Рамбам – акроним от словосочетания раббену Моше бен Маймон; 1135, по собственному свидетельству в конце комментариев к Мишне – 1138, Кордова, – 1204, Фостат), крупнейший раввинистический авторитет и кодификатор Галахи, философ, ученый и врач; самый прославленный ученый послеталмудической эпохи.
Маймонид родился на юге Испании, в мусульманской Кордове, где его отец, Маймон бен Иосеф (родился, вероятнее всего, в 1110 г. – умер в промежутке между 1165 г. и 1170 г.), один из наиболее влиятельных галахистов своего поколения, был даяном. В 1148 г. семья Маймонида была вынуждена бежать из Кордовы, спасаясь от преследований евреев династией Альмохадов (см. Испания), и в течение семи-восьми лет скиталась по Испании и, возможно, Провансу, пока в 1160 г. не поселилась в городе Фес (Марокко).
В годы скитаний Маймонид заложил прочные основы своей широкой разносторонней учености. В 1158 г. Рамбам приступил к работе над комментариями к Мишне; тогда же он написал краткий трактат о еврейском календаре, трактат по логике, ряд комментариев к трактатам Вавилонского Талмуда и труд, посвященный галахическим вопросам в Иерусалимском Талмуде (см. ниже).
Маймонид как галахист. Маймонид начал свою деятельность галахиста еще в юности комментарием к нескольким трактатам Талмуда. Сохранились лишь фрагменты этих работ. В комментариях к Мишне и Талмуду Маймонид ограничивается практической Галахой. Его комментарии к Талмуду относятся к разделам Мо‘эд, Нашим и Незикин и трактату Хуллин, посвященному законам о кашруте. В своих комментариях к Мишне (по-арабски «сирадж») Маймонид объясняет читателю ее смысл, не обращаясь к запутанным и пространным дискуссиям Гемары, язык которой более труден, чем сама Мишна. Маймонид извлекает из Мишны и других текстов, написанных таннаями, а также из соответственных разделов Гемары, часто разбросанные по всему Талмуду принципы, лежащие в основе рассматриваемых тем. В некоторых случаях его интерпретация Мишны отличается от содержащейся в Гемаре.
Маймонид как философ. По общему признанию, Маймонид был крупнейшим еврейским философом средневековья, а его труд «Наставник колеблющихся» является наиболее значительным философским произведением, созданным религиозным евреем. Этот труд написан на арабском языке под названием «Далалат ал-хаирин» («Путеводитель блуждающих») и вскоре дважды переведен на иврит под названием «Море невухим» («Наставник колеблющихся»). Эти переводы определили направление еврейской философии с начала 13 в., и на протяжении всего остального периода средневековья почти все философские труды цитировали Маймонида, разделяя или критикуя его взгляды.
По своим философским воззрениям Маймонид был последователем Аристотеля. Именно он поставил средневековую еврейскую философию на прочную основу аристотелизма. Однако политическая философия Маймонида, как и других перипатетиков его времени, опиралась скорее на идеи Платона. В письме своему переводчику Шмуэлю Ибн Тиббону (см. Тиббониды) Маймонид советует изучать произведения Аристотеля с помощью его эллинистических комментаторов – Александра Афродизийского и Фемистия, а также своего современника Ибн Рушда (Аверроэса). Правда, комментарии Ибн Рушда дошли до Маймонида слишком поздно, чтобы оказать серьезное влияние на его труд.
Маймонид как врач. По-видимому, Маймонид обучался медицине сначала у своего отца, а затем, во время семилетнего пребывания его семьи в Фесе, имел возможность совершенствоваться в медицине и общаться с известными врачами. Маймонид был знаком с арабскими переводами греческих сочинений по медицине, а также с произведениями арабских врачей прошлого. Как врач Маймонид пользовался огромным авторитетом среди мусульман. Из арабских источников явствует, что Маймонид читал лекции по медицине и имел учеников, в числе которых были его сын Аврахам, а также Иосеф бен Иехуда Ибн Шам‘ун (умер в 1226 г.) и некий Рашид ад-Дин.
Полемика об учении Маймонида. Полемика по поводу религиозно-философского учения Маймонида началась еще при жизни философа (1180), возобновилась в 1230-35 гг. и снова разгорелась в начале 14 в. Спор касался важных философских и теологических тем: отношения между разумом и рациональной философией, с одной стороны, и верой и традицией – с другой; вопроса о допустимых и запрещенных элементах воспитания человека в соответствии с предписаниями Торы; правильного понимания антропоморфических выражений, содержащихся в Библии и Талмуде; важнейших теологических идей, например, идеи воскресения тела; наконец, самой формы галахического кодекса Маймонида Мишне Тора и отношения Маймонида к дискуссиям законоучителей Талмуда. Одной из первоначальных причин спора был вопрос о принципе, на котором должно основываться руководство еврейской общиной – иерархическом или интеллектуальном, личном. Подозрение Маймонида в попытке заменить изучение Талмуда, составлявшее смысл существования багдадской иешивы, своим систематическим кодексом, а иерархическое руководство – интеллектуальным, вызвало резкое сопротивление гаона Шмуэля бен Али (умер в 1194 г.) и его приближенных (см. Гаон, Эксиларх).
[17] ФОМА АКВИНСКИЙ, СВ. (1226-1274), теолог и философ-схоласт, учитель церкви. Родился в начале 1226 в Роккасекка, родовом замке близ Аквино. Воспитывался у бенедиктинцев в монастыре Монте-Кассино, а позднее изучал свободные науки в Неаполитанском университете. После вступления в доминиканский орден был отправлен в Париж и Кёльн для прохождения новициата и изучения теологии; в этот период его наставником был Альберт Великий. В 1252 возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете. В период с 1254-1256 составил комментарий к Четырем книгам сентенций Петра Ломбардского и сочинил небольшой трактат О сущем и сущности (De ente et essentia). К парижскому периоду относится также его неоконченный комментарий к знаменитому трактату Боэция О Троице (De Trinitate). Эта небольшая работа содержит классическое изложение учения Фомы о классификации, взаимоотношении и методологии наук того времени. Кроме того, тогда же им было написано сочинение Об истине (De veritate), суммирующее итоги первого из проведенных им в качестве преподавателя теологии цикла диспутов.
Учение Фомы явилось попыткой обновить христианскую мысль в свете метафизики и теологии, систематизированной на основе принципов аристотелизма. Вместе с тем Фома переосмыслил аристотелевское учение, исправив в нем то, что считал необходимым. Быть может, самым существенным вкладом Фомы в развитие аристотелизма явилось то, что он распространил аристотелевское учение об акте и потенции на отношения между сущностью и актом существования, в котором актуализируется сущность. Фома утверждал, что вовсе не на Аристотеля, а на христианское откровение опирается учение о том, что акт бытия есть "акт всякого акта и совершенство всякого совершенства" (De potentia Dei VII, 2), глубочайшее основание реальности и наивысший атрибут божественности: "Аз есмь сущий" (или: "Я есть Тот, Кто есть", см. Исх 3:13-14). Он считал, что именно акт бытия составляет основу и определяет природу умопостигаемого порядка реальности. Конечно, влияние философии Аристотеля на Фому не следует недооценивать. Достаточно обратиться к чтению богословских сочинений Фомы, чтобы убедиться в том, как высоко он ставит труды этого философа. Вместе с тем именно в комментариях Фомы к Аристотелю мы читаем, что "изучение философии служит не для того, чтобы узнать, что думали люди, а для того, чтобы постигнуть истину" (De coelo I, 22).
Сам Фома всегда стремился самым тщательным образом рассмотреть все возражения, выдвигаемые философами, "так как никто не может вынести суждение по какому-либо поводу, не выслушав доводов обеих сторон, так что тот, кто прислушивается к философии, вправе с большим основанием вынести окончательное суждение, коль скоро он прислушивается к аргументам обеих сторон" (In Metaph. III). Ни в коем случае не ставя под сомнение авторитет Августина, Фома спорил с его последователями, убеждая их в необходимости отказаться от платонизма. Чтобы сделать учение Аристотеля приемлемым для Церкви, Фома комментировал его сочинения, переосмысливая многие моменты его учения.