По сути, такие категории как фанши (маги), сянь (т. н. бессмертные), у (чаще всего – женщины-медиумы) представляли собой единую страту посвященных людей, хотя между ними, безусловно, были различия и в региональных трактовках и, возможно, в образе жизни. Были у них и свои «функциональные обязанности»: сяни ассоциировались с продлением жизни и общением с духами, маги-фанши – с чудесами, например, моментальным перемещением на сотни километров, сдобностью трансформировать свой внешний облик и т. д., а медиумы южной части Китая – с экстатическими ритуалами, врачеванием и т. д. Однако все они так или иначе выполняли единую роль: обслуживали сферу сакрального в древнем китайском обществе.

Вообще некоторые школы даосской традиции были склонны относить к сяням практически всех великих людей, ушедших из этого мира, например, Лао-цзы, Хуан-ди, при этом грань между духом-шэнь и ся-нем практически стиралась. По народным преданиям сяни селились на склонах священной горы Куньлунь (в реальности существует хребет Куньлунь в районе современного Синьцзяна). В зависимости от своих прижизненных заслуг и накопления благодатной энергии-дэ, они расселялись на разных «этажах» Куньлунь, само же восхождение на Куньлунь таким образом являлось знаком погружения медиума в царство мертвых. Отсюда и возникает мотив бессмертия, присущего сяням.

Медиум-сянь также совершает путешествие в царство духов и мертвых. Делает он это обычно путем восхождения на гору, где селятся духи умерших предков, откуда, вероятно, и пошло раннее значение иероглифа сянь – «человек в горах». Именно за счет этого путешествия он приобретает чудесные свойства, в том числе и мифологическое бессмертие, откуда, собственно, и пошло представление о сянях не как о вполне земных людях, хотя и обладающих свойствами магов и медиумов, а именно как о бессмертных.

Процесс слияние мистических доктрин с государственным управлением уже нельзя было остановить. К тому же теперь правитель любого царства являлся прежде всего медиумом, выполняя не только и не столько административные обязанности, сколько поддерживая ритуальную связь между Небом и Землей через жертвоприношения и обнаружение воли Неба в своих мыслях. Лао-цзы, Конфуций ряд других мистиков начинают «обтачивать» древнейшие мистико-оккультные представления под нужды государственного управления, стремясь совместить в едином лице роль правителя царства и мастера-мудреца. Для Лао-цзы, который, вероятно, собирал, а затем комментировал речения мистиков, уже очевидным образом прослеживается мысль, что «мудрец» (шан жэнь), следующий пути-Дао и неуязвимый для мира, не только медиум-шаман, но уже и правитель царства, распорядитель его богатства или «хранитель амбаров», как он назван в «Дао дэ цзине».

Споры о том, является ли Лао-цзы автором или составителем «Дао дэ цзина», активно начались более ста лет назад и не утихают до сих пор. Скорее всего, Лао-цзы был не столько автором, сколько составителем «Дао дэ цзина», в основу которого он положил ряд высказываний, ритуальных формул и описаний видений посвященных мистиков. Скорее всего, Лао-цзы еще и прокомментировал ряд этих высказываний, «приблизив» их к социальной действительности той эпохи, в которой жил. Он попытался привязать мистическое учение старых магов к постоянным войнам, разорению общин, падению царств, правильному правлению. Именно поэтому текст получился «склеенным», неравномерным по своему стилю и тематике. Сам Лао-цзы, вероятно, составил лишь его основную часть – записи ритуальных формул и речитативов, которые стали особого рода цитатником – аграфой. Уже потом текст добавлялся и расширялся, пока не приобрел свой относительно завершенный вид в III–II вв. до н. э.

Язык «Дао дэ цзина» в подавляющем большинстве пассажей не разговорный, но это и не просто письменный язык, который всегда в Китае сильно отличался от разговорного. Это язык заклинаний, язык ритуального транса, медитативных повторов, сбивчивый и одновременно ритмизированный в своей сбивчивости. Перед нами то мерное наставление философа своим ученикам, то абсолютно отвлеченное от суетного мира и погруженное в темные глубины предзнание, камлание шамана. Этот оттенок заклинаний, заговоров, лексикон шаманов и медиумов был характерен для царства Чу.

Подобные высказывание и составляли самый ранний слой тех записей, которые и легли в основу «Дао дэ цзина».

Все эти высказывания долгое время ходили в самых разных списках и вариантах. Пожалуй, больше всего цитат из текста «Дао дэ цзина», причем цитат буквальных, абсолютно точных, можно встретить в даосском трактате «Люйши чуньцю» («Весны и осени господина Люй [Бувэя]»). Такая частота цитирования в общем не удивительна – по своему духу «Люй-ши чуньцю» стоит очень близко к мистическим постулатам «Дао дэ цзина». При этом «Люйши чуньцю», говоря об их авторе, использует лишь имя Лао Дань, а не Лао-цзы.

Но не мог ли Лао-цзы и Лао Дань восприниматься как один человек – как автор «Дао дэ цзина»? Можно с уверенностью сказать, что это так, в V–III вв. до н. э. оба этих имени (оба человека?) фигурировали как единое целое.

Примечательно, что целый ряд трактатов параллельно используют как имя Лао Дань, так и Лао-цзы, при этом из контекста видно, что речь идет об одном и том же человеке. Например, в «Чжуан-цзы» в разделе «Тянься» («Поднебесная») приводится точная цитата из «Дао дэ цзина», которая приписывается Лао Даню: «Лао Дань говорил: познавая мужское, сберегай и женское» (§ 28 «Дао дэ цзина»).

В другом разделе «Чжуан-цзы» «Юйянь» мы читаем: «Лао-цзы говорил: „Великая белизна кажется покрытой пятнами, а полнота Благодати кажется недостаточной“ (§ 41 „Дао дэ цзина“). Как видно, и та и другая фразы, цитируемые в „Чжуан-цзы“, действительно в точности встречаются в тексте „Дао дэ цзина“. Очевидно, что для автора „Чжу-ан-цзы“ Лао Дань и Лао-цзы был одним и тем же лицом – составителем „Дао дэ цзина“.

Подобную же картину мы можем наблюдать и в трактате «Хань-фэй-цзы» («Мудрец Хань Фэй»), датируемом приблизительно 233 г. до н. э. В «Ханьфэй-цзы» включены две раздела комментариев на «Дао дэ цзин» – «Цзелао» («Объяснения Лао-цзы») и «Юйлао» («Рассуждения о Лао-цзы»). В этих разделах обильно цитируются пассажи из «Дао дэ цзина» (§§ 44, 36 и др.), которые приписываются Лао Даню.

Однако уже в главе «Нань сань» («Три трудности») цитируются строки из § 65 «Управление государством с помощью знания будет разрушительно для государства». И они приписываются Лао-цзы.

Таким образом, по меньшей мере эти два важнейших трактата, отражавших взгляды целых философско-мистических школ Древнего Китая, считали Лао-цзы и Лао Даня одним и тем же лицом. Естественно, все наши рассуждения будут верны лишь в одном случае – если фразы, где упоминаются то Лао Дань, то Лао-цзы, не пришли из разных источников и в разное время и были снесены в текст «Чжуан-цзы» и «Ханьфэй-цзы» разными переписчиками, отражающими личную точку зрения на авторство «Дао дэ цзина».

Другая часть текстов упоминает лишь некого Лао-цзы, однако чаще всего из контекста не ясно, идет ли речь о человеке или о названии трактата. В частности, в трактате «Мо-цзы» мы встречаем фразу: «Лао-цзы говорит: „Дао пустотно, но использованием не исчерпать его“. Эта фраза – точное воспроизведение пассажа из § 4 „Дао дэ цзина“, однако в текст „Мо-цзы“ она попадает из даосского трактата „Тайпин юй-лань“ части „Бинбу“ („Часть воинских наук“).

Примечательно, что и «Чжуан-цзы» и «Хань Фэй-цзы» не ссылаются на какой-то письменный текст, но явным образом указывают на человека (в «Хань фэй-цзы» «У Лао Даня есть слова, гласящие...».) Для них целостного текста еще не существует – есть лишь некий сборник изречений, приписываемый Лао-цзы или Лао Даню.

Таким образом, можно выделить центральную, или нуклеотическую, часть трактата, которую и составляют древнейшие речения мистиков. К такой части текста можно отнести §§ 26, 41, 44, 65 и некоторые другие. Это и есть изначальный «Дао дэ цзин» как священный текст.