цию, представляет собой разновидность мистического опыта. Будь это «само-бытие» схоластов или «универсальная субстанция» Спинозы, будь то «по ту сторону субъективности и объективности» Джеймса или «тождество духа и природы» Шеллинга, будь то «универсум» Шлейермахера или «космическое целое» Хокинга, будь то «процесс творения ценностей» Уайтхеда или «прогрессивная интеграция» Вимена, будь то «абсолютный дух» Гегеля или «космическая личность» Брайтмена9" — в любом случае каждое из этих понятий основано на опыте непосредственного восприятия чего-то предельного в ценности и бытии, что может быть воспринято интуитивно. Идеализм и натурализм почти не отличаются друг от друга, если иметь в виду тот их исходный пункт, в котором начинается выработка теологических понятий. Обе эти системы зависят от той точки тождества, которая существует между получающим опыт субъектом и тем предельным, которое является или в религиозном опыте, или в опыте восприятия мира как «религиозного». Теологические понятия как идеалистов, так и натуралистов коренятся в «мистической априорности», в сознании чего-то такого, что трансцендирует разрыв между субъектом и объектом. Если в процессе «научного» исследования это «априорное» и обнаруживается, то обнаруживается оно только потому, что присутствовало оно изначально. Таков тот круг, из которого не вырваться ни одному из религиозных философов. Однако круг этот ни в коем случае не является порочным. Любое постижение вещей духовных (Geisteswissenschaft) циклично. Однако тот круг, в котором действует теолог, гораздо уже того круга, в котором действует религиозный философ. К «мистической априорности» теолог добавляет критерий христианской Вести. Если религиозный философ пытается оставаться в своих понятиях всеобщим и абстрактным (о чем свидетельствует и само понятие «религия»), то теолог сознательно и намеренно специфичен и конкретен. Это различие, разумеется, не абсолютно. Раз уж опытная основа всякой философии религии отчасти детерминирована той культурной традицией, к которой она относится (даже и мистицизм обусловлен культурой), то она неизбежно включает в себя элементы конкретного и специального. Однако философ как таковой все-таки пытается от этих элементов абстрагироваться и создать такие понятия, которые оставались бы действительными применительно ко всякой религии вообще. Теолог же, со своей стороны, претендует на универсальную действительность христианской Вести вопреки ее конкретному и специальному характеру. Для оправдания этих притязаний он не абстрагируется от конкретности Вести, но подчеркивает ее неповторимую уникальность. В теологический круг'0' он вступает с конкретной целью. Он вступает туда как член христианской церкви, чтобы исполнить одну из сущностных функций церкви — функцию ее теологической самоинтерпретации. Действующий «по науке» теолог претендует на то, чтобы быть кем-то большим, чем просто религиозным философом. С помощью своего метода он хочет истолковывать христианскую Весть вообще. Это заставляет его выбирать одно из двух. Он может, например, подчинить христианскую Весть его собственному понятию религии. В этом случае христианство будет рассматриваться в качестве одного наряду с прочи- 17

ми примера религиозной жизни. Оно, конечно, будет считаться высшей формой религии, но все-таки не окончательной и не уникальной. Такая теология не включается в теологический круг. Она находится внутри религиозно-философского круга и его бесконечных горизонтов - тех горизонтов, что устремлены к будущему, которое открыто для новых и, может статься, более высоких типов образцов. Как бы ни хотел действующий «по науке» теолог стать теологом, он все равно останется лишь религиозным философом. Или же он станет настоящим теологом, интерпретатором своей церкви и ее притязаний на уникальность и универсальную действительность. В таком случае он вступит в теологический круг и, приняв этот свой поступок, перестанет говорить о себе как о «научном» теологе (если слово «научный» понимать в его обычном смысле). Но даже и тот, кто уже вступил в теологический круг сознательно и открыто, столкнется с другой серьезной проблемой. Находясь внутри этого круга, он должен принять экзистенциальное решение — он должен быть в ситуации веры. Однако никто не может сказать о себе, что он находится в ситуации веры. Никто не может назвать себя теологом даже и в том случае, если он призван быть учителем теологии. Каждый теолог одновременно и вовлечен, и отчужден; он всегда и в вере, и в сомнении; он и внутри, и вне теологического круга. Иногда тут перевешивает одна сторона, а иногда — другая, и никогда нельзя сказать наверняка, какая именно сторона перевешивает реально. Следовательно, тут применим только один критерий: человек может оставаться теологом только до тех пор, пока содержание теологического круга он считает своей предельной заботой. Это не зависит ни от его интеллектуального, ни от нравственного, ни от эмоционального состояния; это не зависит ни от силы, ни от незыблемости веры; это не зависит от степени духовного обновления или освящения. Скорее это зависит от предельности его озабоченности христианской Вестью даже и в том случае, если время от времени он склонен эту Весть осуждать и отвергать. Такое понимание «теологического существования» разрешает конфликт между ортодоксальными теологами и теологами-пиетистами, полемизировавшими по поводу так называемой «теологии необновленных»"' (theologia irregenitorum). Пиетисты понимали, что нельзя быть теологом, не имея при этом веры, решимости и преданности и не находясь в теологическом круге. Однако они отождествляли теологическое существование с опытом духовного обновления. Ортодоксы против такого понимания возражали, аргументируя это тем, что никто не может быть уверен в собственном обновлении, не говоря уж о том, что теология имеет дело с теми объективными данными, которыми может оперировать всякий наделенный необходимым интеллектом мыслитель независимо от того, находится ли он в теологическом круге или за его пределами. Ныне же ортодоксальные теологи объединились с пиетистами в их общей борьбе против якобы неверующих критически мыслящих теологов, тогда как наследие ортодоксального объективизма было принято в качестве программы (но не достижения) эмпирической теологии. Имея в виду эту многолетнюю борьбу, необходимо дать новую формулировку: даже если теолог и находится внутри теологического круга, критерием принадлеж- 18

ности к нему должно быть приятие или неприятие им христианской Вести как своей предельной заботы. Учение о теологическом круге повлекло за собой и методологические последствия, согласно которым ни введение, ни какая-либо иная из частей теологической системы не могут стать логической основой для других ее частей. Каждая из ее частей зависит от каждой другой ее части. Введение предполагает как христологию, так и экклезиологию и наоборот. А порядок изложения — это всего лишь вопрос целесообразности.

4. Два формальных критерия всякой теологии

Последнее замечание в значительной мере применимо к данному введению, которое представляет собой попытку выработать критерии для всякого теологического исследования. Критерии эти формальны, поскольку они абстрагированы от конкретных данных теологической системы. И тем не менее они производны от христианской Вести в целом. Форму и содержание можно различать, но не разделять (именно поэтому даже и формализованная логика не может выйти за пределы философского круга). Форма и содержание не функционируют в качестве основания дедуктивной системы, но являются своего рода методологическими «сторожами», стерегущими границу теологии. Мы ввели термин «предельная забота», не дав ему разъяснения. «Предельная забота» - это абстрактное переложение великой заповеди: «Господь Бог наш есть Господь единый; возлюби Господа Бога своего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею»2. Религиозная забота — предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными. Предельная забота ничем не обусловлена и не зависит ни от каких условий характера, желаний или обстоятельств. Безусловная забота является всеобъемлющей: никакая часть нашего существа или нашего мира не исключена из нее, и нет такого «места», куда бы можно было от нее убежать3. Всеобъемлющая забота бесконечна: нельзя ни отдохнуть, ни хотя бы на миг расслабиться перед лицом той религиозной заботы, которая предельна, безусловна, всеобъемлюща и бесконечна. Слово «забота» указывает на «экзистенциальный» характер религиозного опыта. Мы не можем адекватно говорить об «объекте религии» без одновременного упразднения характера объекта. То, что предельно, воспринимается лишь тогда, когда оно является предметом предельной заботы. «Предельная забота» коррелирует с «безусловной заботой», но не с «высшим», именуемым «абсолютом», или «безусловным», — с чем-то таким, о чем можно рассуждать с отстраненной объективностью. «Предельная забота» - это объект всеобъемлющего подчинения, и, покуда мы имеем с ней дело, она требует еще и отказа от нашей субъектности. «Предельная забота» — это предмет бесконечной страсти и интереса (Кьеркегор); она делает нас своим объектом даже и тогда, когда мы пытаемся сделать ее своим объектом. Именно поэтому мы и избегаем таких обобщенно-абстрактных терминов, как «предельное», «безусловное», «универсальное», «бесконечное» и говорим о предельной, безусловной, 19