Итак, поздняя античная классика, возникшая на почве дистинктивно-дескриптивной эволюции диалектики категорий зрелой классики, есть не что иное, как учение о детализированной энергийности идеи, переставшей быть просто только абстрактно-всеобщей категорией, но данной в виде оформляющего становления для всего прочего и поэтому в виде самостоятельного и художественно оформленного принципа.

4. Точная историко-философская формула. Установление подобной формулы для таких мыслителей, как Аристотель, особенно важно и необходимо ввиду чрезвычайной сложности и запутанности дошедших до нас аристотелевских материалов. Эти материалы иной раз до такой степени разнообразны, несовершенны и даже хаотичны, что у многих исследователей уже давно установился взгляд на сочинения Аристотеля как на такие, которые написаны вовсе не им самим, но его многочисленными учениками и даже просто слушателями. Само собой разумеется, что выдвижение какой-нибудь формы аристотелизма в качестве основной, конечно, является делом весьма рискованным, в той или иной степени односторонним и кое в чем даже спорным. Но по-другому поступить нельзя. Иначе придется просто изложить очень длинный список бессвязных теорий, о точной внутренней связи которых остается только бесконечно спорить. Эта центральная формула аристотелизма представляется нам в следующем виде.

То, что основой всего является у Аристотеля чувственно-материальный космос, это остается непоколебимым, как и во всей античной философии. То, что этот космос рассматривается как объективная субстанция, в этом у него нет никакой разницы со всей ранней и со всей зрелой классикой. Абстрактно-всеобщий характер анализируемых у него категорий тоже остается незыблемым. Даже и существование платоновских идей, объективных и субстанциальных, Аристотель в основном не отрицает, поскольку его Ум-перводвигатель и является не чем иным, как вечно неподвижным царством идей; и энергично, настойчиво и красиво утверждаемый им общемировой и надмировой Ум-перводвигатель, по его же собственному выражению, является не чем иным, как «идеей идей». Но в чем же тогда дело? И в чем же тогда подлинное и окончательное отличие Аристотеля от Платона?

Выше у нас уже было указано на этот основной момент, который сейчас мы хотели бы выдвинуть в качестве центрального и специфического для Аристотеля. Он заключается в том, что вечная идея не просто является чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии, в становлении, в творчестве, в жизненном искании, в преследовании тех или иных, но всегда определенных, целей. При этом подобного рода становление идеи, по Аристотелю, нисколько не мешает ее идеальности, ее общности, ее предельности, ее несводимости на материю. По Аристотелю, существует не только физическое становление, но и смысловое становление, текуче-сущностное становление. Простейшим примером и образцом такого смыслового и вовсе не чувственного становления является, по Аристотелю, натуральный ряд чисел, в котором каждое число обязательно предполагает и числа меньшие, чем оно, и числа большие, чем оно, причем это требование одними числами других чисел и есть требование не физическое, не психологическое, но только требование по смыслу. Это – вполне умопостигаемое движение и требование, то есть движение и требование внутри самого же вполне умопостигаемого и физически неподвижного ума.

Обычно думают так, что вещь существует сама по себе, а идея вещи сама по себе. Этого дуализма Аристотель просто не выносит; и если у Платона где-нибудь и были намеки на такой дуализм, то Аристотель в этом смысле порывает даже с самим Платоном.

Однако имеет ли смысл такой дуализм вещи и идеи вещи? Такой дуализм имеет смысл только в качестве самого первого и самого элементарного пункта сопоставления вещи и идеи. Конечно, воздух бывает теплым или холодным, но идея воздуха не может быть ни теплой, ни холодной. И тем не менее воздух, как и все вещественное, находится в постоянном становлении, и это становление всегда оценивается нами как такое. Если в нем развивается какая-нибудь непрерывность, то ведь и эта непрерывность тоже есть не что иное, как она сама, то есть содержит в себе ту или иную вполне прерывную идею. Поэтому физическое становление не только нельзя противопоставлять идее, но и само оно возможно только как, во-первых, становление вообще, а во-вторых, как становление данной вещи. Другими словами, существует и не может не существовать еще и текуче-сущностноестановление, которое как раз и является сущностью того, что обычно называют физическим или материальным становлением.

По мнению Аристотеля, Платон строил диалектику идей на основе их категориального противопоставления. В качестве категорий эти идеи и на самом деле как противопоставляются, так и диалектически объединяются. Но этого мало. Они, кроме того, еще и вливаются одна в другую, превращаются одна в другую, категориально исчезают одна в другой и возрождаются одна в другой в неузнанном виде.

Вот это текуче-сущностное становление идеи, которое в античности, конечно, никогда принципиально не отрицалось, оно и стало центральным принципом всей аристотелевской философии. Да и сам Аристотель дал вполне отчетливую формулу для такого существенного характера его философии. Именно, как мы говорили выше, Аристотель учил о так называемой энтелехии, которая есть не что иное, как потенциально-энергийное и притом эйдетическое становление всего существующего. И это было не только следствием общего дистинктивно-дескриптивного характера его философии. Это было как раз тем, что, с одной стороны, связывало его с ноуменализмом Платона и что связывало его, как мы сейчас увидим, и с веком эллинизма. Принцип энтелехии уже исчерпывал собою все основное содержание античной классики, поскольку объективная субстанциальность получала здесь свою окончательную форму, а именно форму абстрактно-всеобщего становления категорий. Дальше уже наступало время не просто объективизма, не просто субстанциализма, но и не просто абстрактно-всеобщего сопоставления и взаимопроникновения логических категорий. К этому периоду, а именно к эллинизму, мы сейчас и перейдем.

1. Общий характер раннего эллинизма, а) За периодом классики, или классического эллинства, в античности последовал период послеклассический, уже не эллинский, но эллинистический, период субъективного индивидуализма, но не в новоевропейском смысле слова, когда вообще часто торжествовала линия абсолютизации человеческого субъекта. Никакой такой абсолютизации человеческого субъекта никогда в античности не было в течение всего ее тысячелетнего существования.

б) Однако в эпоху эллинизма возникла потребность трактовать чувственно-материальный космос не просто как только объект, но и как субъективную человеческую данность, без всякого, даже малейшего, нарушения объективности самого космоса Здесь возникали такие системы философии, которые ставили и решали вопрос о типах и видах субъективного человеческого существования на фоне существования чувственно-материального космоса, но без малейших сомнений в существовании этого последнего. Не надо забывать то, что сказано было у нас выше по вопросу о внеличностном характере античной философии. Этот внеличностный характер целиком оставался нетронутым и во все века античного эллинизма, и поэтому субъективно-человеческие и субъективно-индивидуальные интересы философии данного периода нисколько не нарушали общеантичного внеличностно-объективного и чувственно-материального космоса как абсолюта.

в) Представляется весьма нелегкой задачей вскрыть специфику античного субъективизма без нарушения общеантичной картины чувственно-материального космоса. Мы полагаем, что было бы весьма целесообразно пользоваться в характеристике эллинистического субъективизма одним термином, заимствованным, правда, из новой и новейшей европейской философии, но при соблюдении определенных условий весьма удачно рисующим эллинистическую специфику. Этот термин – иррелевантность, указывающий на такой смысл вещи, который нейтрален к ее реальному существованию.