Иными словами, всеобщность философских определений не получила социально-человеческого обоснования.

Эта социально-человеческая необусловленность всеобщих философских категорий выявляла принципиальный догматизм философии; не политический, разумеется, но собственно философский догматизм, т.е. не обусловленную ничем установку на определение мира, на описание и объяснение бытия, независимое от конкретной природы представляющих это бытие явлений.

Равнодушие традиционной философии к социально-человеческому и культурно-историческому обоснованию своих принципов и категорий, к опыту конкретной деятельности людей, к самому индивидуальному человеку закрепилось в таком устойчивом ее свойстве, как трансцендентальность. Свойство это проявлялось не только в тех школах (средневековая схоластика, кантианство), которые сознательно культивировали трансцендентальный метод, но и во множестве других, молчаливо предполагавших или неявно использующих «привилегированную» позицию для всеобщих определений действительности, в том числе и человеческого бытия. Не только во времена Аристотеля, но и в XX столетии (в догматическом марксизме, например) эта философская установка продолжала действовать и, более того, оказывала влияние на политику, экономику, культуру.

В порядке пояснения надо сказать, что доминирование этой тенденции в философии было социально-исторически обусловлено: трансцендентальная методология, судя по всему, входила в состав механизмов, сохраняющих устойчивость и преемственность социальных форм, культурные универсалии, нормы человеческого общения. Но это пояснение уже содержит взгляд, дающий социально-философское освещение общефилософским определениям, взгляд, которого как раз и чуждалась традиционная философия. Кроме того, качество понимания устройства мира и человеческого бытия, допустимое в эпоху средневековья, оказывается теоретически непродуктивным, а в человеческом плане, может быть, и преступным на рубеже XXI столетия. Именно последнее обстоятельство и заставляет нас подчеркнуть, что «сверхисторичность» и «сверхчеловечность» общефилософских определений действительности оплачиваются неспособностью философии понять, выразить и учесть бытие человеческих индивидов как важнейшую характеристику социального бытия, как принципиальное условие всякого философствования, сознательно относящегося к своим предпосылкам.

Именно «сверхчеловеческий» характер традиционной философии и позволял ей как бы выносить за свои пределы социальную проблематику. И чем выше уровень философского обобщения, тем беднее изображение и понимание существа человеческого жизненного процесса и конкретных его форм протекания. Высокая – в этом смысле – философия оказывается мощным стимулом деиндивидуализации, деконкретизации социально-философского знания: она подталкивает последнее на путь сведения конкретных форм совместного бытия людей и индивидной формы их самоутверждения в обществе к абстрактным определениям, к выдвижению на первый план общих, внешних, по отношению к индивидному бытию людей, связей. Другими словами, «высокая», «надчеловеческая» философия не может не быть редукционистской, не может не провоцировать человеческое познание, науку, самое социальную философию к такой трактовке жизни людей, которая оставляет за своими границами все, что не укладывается в связи общих определений, не проявляется в контурном изображении социальной реальности.

Стиль такого философствования накладывает неизгладимый отпечаток и на ту «усеченную» социальную философию, которая формируется под его воздействием. И уже в этой особой философской дисциплине продолжается «фильтрующая» работа общих определений, отделяющих плотную конкретную фактуру человеческого индивидного бытия от схем, слагаемых в совокупное изображение общества. Теперь уже в рамках самого социально-человеческого процесса вырастает вопрос, близкий по смыслу тому, который мы поставили чуть раньше. А является ли социальная философия философией человека?

Социальная философия всегда стремилась описать, объяснить, понять совместную жизнь людей, и это вполне естественно. Но как она это делала, каков был метод реализации этого стремления?

Типичной была установка на выявление наиболее общих свойств бытия людей, на характеристику наиболее устойчивых зависимостей между ними, связей, норм, стандартов, которые можно было бы рассматривать как своего рода мерки для определения социальных качеств их жизни. «Социальное» рассматривалось как особая структура, проявляющаяся в жизни людей, как особый порядок их взаимодействия, а иногда и как особая сила, воздействующая на людей и существующая как бы независимо от них. Философ, имея под руками такое «социальное», мог погрузить любое индивидуальное явление человеческой жизни в какую-нибудь большую структуру и обобщить его, измерить и взвесить там, а потом еще и представить это обобщение в качестве объяснения, например, человеческой личности.

Подобно тому, как физика XVIII в. объясняла явление теплоты флюидами особой субстанции флогистона, или теплорода, проникающими в тела, социальная философия пыталась объяснить общественно-исторический процесс действием особых социальных форм, или структур, или функций, определяющих поведение людей. Причем если физика со временем отказалась от гипотезы флогистона, то флогистоны социально-философские продолжают действовать в познании общества наших дней; более того, зачастую как раз и оцениваются как свидетельства научного подхода.

Вопрос о необходимых связях, об устойчивых структурах, об объективных качествах совокупной деятельности людей имеет огромную важность и для самоопределения социальной философии, и для становления научного обществознания; без него просто невозможно познание общества, ибо его уяснение задает очертания социальных систем и перспективы их изменения. Но уяснение этого вопроса не есть понимание бытия человеческих индивидов (а только существенная предпосылка его). Более того, оно является и объяснением того, как возникают и трансформируются квазисамостоятельные социальные структуры и функции.

Методологическая инерция, рожденная некогда принципиальным вопросом об устройстве общества, незаметно привела к смещению целого ряда проблем. Характерно в этом плане поглощение вопроса о единстве людей и структур вопросом о сведении людей к структурам. Фактически имеет место подмена первого вторым. Размывается смысл изучения структур. Если первоначально их выделение и исследование обнаруживало связи разрозненных явлений и служило познанию этих явлений, то затем структурное видение реальности становится самоцелью, а структуры трансформируются в самостоятельные сущности. Вопрос о воплощенности структур в жизни людей, тем более вопрос о зависимости структур от деятельности людей, отодвигается на задний план. Эта социально-философская установка порождает цепь методологических подмен.

Среди них прежде всего упомянем подмену истолкования деятельности человеческих индивидов рассуждениями об отдельной личности. Поскольку социальным связям, формам, структурам противопоставляется отдельная личность, тезис о примате социальности задается как аксиома. Следствие – вынесение за скобки самой социальной связи людей, зависимости их бытия. Прямо связана с описанной подмена понятия личности как предметного существа и деятельной силы представлением о психологической личности, о личности как носителе психики. Люди, утратив, таким образом, способность деятельного и предметного воздействия на обстоятельства, оказываются как бы на иждивении у структур, а всякая попытка ввести рассуждение о личности в рассмотрение структур может классифицироваться как психологизация социально-философского анализа.

К этим подменам тесно примыкает положение о превосходстве внешнего описания бытия людей над их собственным пониманием своих поступков. «Люди не ведают, что творят», а стало быть, социально-философский анализ может отвлечься от мотивов поведения индивидов (часто и от самих людей) и сосредоточиться на описании законов, связей, структур. Речь тогда уже, по сути, идет не о единстве законов и деятельностей людей, а об абстрактных структурах и их реализации в поведении индивидов, о редукции бытия людей к законам и структурам. Совокупность описанных выше методологических «ходов» создала инерцию трактовки «социального» как внешней по отношению к людям связи, выстраивающей, воспроизводящей, направляющей действия и зависимости людей.