Вскрывая под плохо ли, хорошо ли усвоенным христианством более архаический пласт сознания и соответствующих ему верований и способов жизненной ориентации и поведения, мы вплотную подходим к проблеме их соотношения и взаимодействия. К сожалению, источники не дают возможности достаточно близко познакомиться с внутренним миром крестьянина той эпохи, личность в них обезличена и выступает как тип, а не как индивид. Пенитенциалии в силу своей специфики изображают лишь противоречия между Двумя мировоззрениями и трактуют их как непримиримые: христианство — путь истины и спасения, язычество — греховное заблуждение. В действительности все было, вероятно, намного сложнее. Поскольку в диалоге, предполагаемом исповедальными руководствами, мы слышим один только голос духовника, допытывающегося о прегрешениях, но не саму исповедь, с ее признаниями, колебаниями, попытками самооправдания, а возможно, и умолчаниями, постольку от нашего взора ускользает внутренний конфликт, который, не исключено, переживал крестьянин в результате пересечения в его сознании обоих упомянутых выше образов мира.

Историк вынужден ограничиться констатацией: христианская проповедь в той мере, в какой она воспринималась массой населения, порождала в высшей степени специфичный синтез мировоззрений. Христианизация крестьян приводила к выработке взглядов, весьма далеких от того, чего добивалось духовенство. Элементы новой религии переплетались в них и синтезировались с мощным слоем архаических верований и представлений о мире, во многом и определявших поведение крестьянства.

Если говорить о варваризованных регионах Европы в первые столетия Средневековья, то нужно отметить, что культура не была глубоко дифференцирована в социальном отношении. Общие для всего варварского общества идеалы не утратили своей универсальности сразу же после того, как начался переход к феодализму. В варварском обществ е эти идеалы являлись преимущественно героическими: доблести, ценимые превыше всего, были связаны с войной. Героические песни и сказания германцев, непосредственно выражавшие настроения и этические нормы наиболее воинственных элементов общества, знати, вместе с тем отвечали вкусам и устремлениям всех свободных. Немецкие крестьяне, по свидетельству «Кведлинбургских анналов» (X в.), распевали песни о Дитрихе Бернском, то есть героические песни о Теодорихе (49, iii, с. 31) 4. В житии святого Лиудгерия упоминается певец Бернлев, очень популярный среди фризов благодаря исполнявшимся им песням о древних подвигах и войнах королей (49, II, с. 410). Особенно культивировалась героическая поэзия в Северной Европе, у скандинавов и англосаксов.

По мере развития классовых противоположностей крестьянство неизбежно оттеснялось от тех культурных ценностей, которые постепенно становились монопольным достоянием господствующего класса. Этот процесс обусловливался в первую очередь возрастающим несоответствием идейного содержания героической поэзии реальному положению крестьян, круг интересов которых силою вещей все более суживался и подчинялся рутине деревенской жизни. В мире воинского эпоса, к которому рыцарство проявляло не меньший интерес, чем его отдаленная предшественница — дофеодальная знать, не было места для простолюдина. В еще меньшей мере могло оно найтись в новом жанре аристократической поэзии — в рыцарском романе и «песнях о подвигах» (chansons de gestes). И тем не менее нет оснований утверждать, что рыцарский героический эпос — «Песнь о Роланде» или «Песнь о Нибелунгах» — был совершенно чужд простому народу. В этих произведениях, непосредственно отвечавших идеалам аристократической верхушки, вместе с тем выражались в какой-то мере и общенародные представления, связанные с процессами начинавшего исподволь формироваться сознания народностей феодальной эпохи.

Иначе обстояло дело с житиями святых. То был наиболее излюбленный жанр средневековой словесности. Жития не были произведениями народного творчества, их сочиняли и записывали духовные лица, нередко по прямому указанию церковных иерархов, но адресованы они были самым широким кругам населения и пользовались исключительной популярностью. Аудитория, для которой предназначались легенды о святых, накладывала на эти сочинения определенный отпечаток. В них поднимались темы, представлявшие животрепещущий интерес для рядового верующего. Агиографические сочинения выполняли важную религиозно-дидактическую и пропагандистскую функцию. Поэтому в житиях затрагивались и социальные проблемы, а заключенная в них теология выступала в огрубленном и примитивизированном виде.

Вера в святых полностью отвечала магическим навыкам и склонностям простого человека, не разбиравшегося в христианских таинствах и богословских тонкостях, но охотно верившего в чудеса, жаждавшего их. Всемогущество святого, признаваемое даже демонами, его авторитет, превосходящий авторитет любой земной власти, — все это не могло не импонировать простому люду. Эксплуатируя веру в чудеса в своих интересах (распространение и укрепление веры; привлечение паломников к какому-либо священному месту, умножение числа дарений монастырю), духовенство иногда вместе с тем пыталось ограничить ее и не во всех случаях признавало подлинность чудес, — ведь могло быть и ложное чудо, внушенное кознями нечистой силы! Церковные авторы со времен Августина утверждали, что чудо — не главное для святого, но святые, не прославленные чудесами, не пользовались популярностью в народе. Духовенство наталкивалось на упорное стремление простого народа «получить» чудеса и тем самым удовлетворить свою потребность в чудесном, в магии под новым обличьем, наконец, в социально-религиозном утешении, своего рода компенсации за несовершенство и прозаичность обыденной жизни.

Чудо представляло собой слишком эффективное средство социально-психологического воздействия на массы, чтобы церковь могла позволить себе им пренебречь. Поскольку общественная потребность в чудесном была столь велика, духовенство старалось ее использовать в нужном для себя направлении. Если у язычников магией могли заниматься всякого рода колдуны, «математики» и вообще всякие опытные в этом деле люди (эта традиция сохраняется в волшебной сказке), то у христиан чудо становится монопольным достоянием одного только апробированного церковью и канонизированного святого, — всякая «самодеятельность» строго запрещалась. Таким образом, область сверхъестественного оказывалась под идеологическим контролем духовенства. Святые становятся необходимыми ходатаями и заступниками перед далеким и абстрактным божеством, мало понятным и чуждым сознанию простого люда.

Легенды о святых предельно просты, общедоступны и популярны. Святой — не кто иной, как христианизированный маг, творец чудес, исцелитель и заступник слабых и приниженных. Создается впечатление, что его облик как бы навязывается аудиторией авторам житий, наделяющих святых теми качествами и чертами, которые простой народ ожидал в них найти. Культура мышления в агиографии примитивна. Уловки, к которым прибегают святые для того, чтобы одолеть нечистую силу, — это хитрости народной сказки. Достаточно упомянуть хотя бы не лишенную грубого комизма тяжбу из-за души блудницы Афры между епископом Нарциссом и дьяволом (14, с. 58–60). Отношения между верующими и святыми мыслились крестьянами как отношения взаимной помощи и защиты. Когда к раке святого Мартина Турского явились люди архиепископа Орлеанского, с тем чтобы схватить беглеца, соседние крестьяне, вооружившись, сбежались и заявили, что «они не потерпят, чтобы их святому причинили бесчестье» (118, с. 179). Своего святого ценили выше, чем «чужих», и гордились его могуществом.

В раннесредневековой агиографии немалое место занимают мотивы помощи святого бедным, вдовам, сиротам, социально приниженным. Большой популярностью на протяжении Средневековья пользовалась легенда о Петре Публикане, который спасся подаянием бедному (146). Поддержка нищих и обездоленных — излюбленная тема агиографии. Особенно часто в житиях меровингского времени встречается освобождение святым пленника, раба, преступника, осужденного на заключение или на казнь. В житиях, затрагивающих эту тему, явно близкую сердцу «маленького человека», наблюдается такая расстановка персонажей: милосердный святой — жестокий судья.