Хотя авторство революционной прокламации было не доказано, публициста приговорили к 14 годам каторги (сокращенной по приказу царя вполовину) с последующим поселением в Сибири. Только в 1883 г. он был переведен в Астрахань, а в 1889 (незадолго до смерти) – в родной Саратов.

Близкими по мировоззрению и стилистике стали литературно-критические статьи молодого Д.И. Писарева (1840–1868). Он сотрудничал в ежемесячном журнале «Русское слово» (1859–1866), который возглавлял Г.Е. Благосветлов. Писарев был сторонником философского материализма и естественно-научного знания. Значительное влияние он оказал на идеологию народников 70-х годов, хотя сам народником не был. Считается, что критик явился одним из родоначальников нигилизма «базаровского» типа. В 1862–1866 гг. находился в Петропавловской крепости за революционную пропаганду. Удивительно, но это не помешало ему продолжить свою литературную работу. Писарев высоко оценил роман Чернышевского «Что делать?» в статье «Мыслящий пролетариат» (1865) и творчество Тургенева (статья «Базаров», Толстого, Достоевского. В его рассуждениях часто звучал термин «реализм» (например, статья «Реалисты», 1864), который он понимал как научное, социальное, философско-критическое мышление, основанное на опыте жизни.

Критическая мысль того времени представлена и другими яркими именами. Среди них особенно заметны были А.В. Дружинин (1824–1864), А.А. Григорьев (1822–1864), К.Н. Леонтьев (1831–1891).

В конце 40-х – начале 50-х годов А.В. Дружинин сотрудничал в «Современнике». В 1856 г. он получил приглашение возглавить редакцию журнала «Библиотека для чтения». Еще в «Современнике» Дружинин выступил против Чернышевского, который не понравился ему и как человек, и как радикальный литературный критик. Полемику с ним, начатую в «Современнике», Дружинин продолжил на страницах своего журнала.

Критик отстаивал «вечные» духовные, эстетические ценности литературы. В программной полемической статье «Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения» (1856) он спорил с позицией Чернышевского в статье «Очерки гоголевского периода русской литературы» (1855–1856), противопоставляя разоблачительному реализму Гоголя гармонический гений Пушкина (Гоголь, как известно, противопоставил своему социально-критическому направлению путь религиозных исканий). Теория «чистого искусства» была сосредоточена на оценке художественной пластики, восприятии слова как эстетического феномена.

Аполлон Григорьев сотрудничал сначала в журнале Погодина «Москвитянин», а в 1861–1864 гг. стал одним из ведущих критиков журналов братьев Достоевских «Время» (1864–1863) и «Эпоха» (1864–1865). В своих статьях он стремился избегать крайностей как социально-публицистического направления, так и теории «чистого искусства». Свою теорию он назвал «органической критикой». Критике «форм», которой увлекались в «Библиотеке для чтения», он противопоставлял «критику духа» произведения. Художественный текст он сравнивал с живым организмом. Этим определялось и его «органическое» восприятие. По существу, это был классический подход в единстве формы и содержания, обозначенный еще пушкинской категорией «вкуса» как чувства соразмерности и сообразности.

Константин Леонтьев придерживался консервативной позиции. Религиозные откровения современной литературы, в том числе и Достоевского, он считал еретическими. Осуждал он у нравственно-философские искания интеллигенции. В статье «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой» он утверждал, что Вронский полезнее для России не только «искателя» Левина, но и самого Толстого. Православие Леонтьева имело обрядово-аскетический характер, что и привело его в итоге к постригу в Оптиной пустыни.

«Почвенничество» братьев Ф.М. и М.М. Достоевских развивало иное понимание христианства. Одним из его идеологов считается и Н.Н. Страхов (1828–1896). Иногда почвенниками называют также А. Григорьева, Лескова, да и Толстого в связи с особой разработкой нравственно-религиозной философии народа. Однако сам Достоевский не вмещался в рамки этой религиозно-психологической и философско-этнографической категории. Русское христианство рассматривалось им апокалиптически, как особая миссия православного народа, суть которой – «спасти человечество и дать новые формы жизни и искусства». Не случайно философское сближение концепции Достоевского и Вл. Соловьева, который вспоминал, что писатель называл апокалиптическую «Жену, облечённую в солнце» (Откр.12;1), Россией, а «дитя», рождаемое Ей, – «новым словом», которое Россия должна сказать миру (см. «Три речи в память Достоевского»). Для религиозных философов начала XX в. Достоевский осознавался как пророк не в метафорическом, а в прямом, духовном смысле слова (см. Н. Бердяев «Откровение о человеке в творчестве Достоевского» или Д.С. Мережковский «Пророк русской революции»), Достоевского можно также считать родоначальником философской критики и публицистики («Дневник писателя» 1873–1876, 1877, 1880–1881), получившей развитие на рубеже XIX–XX вв. в статьях русских религиозных философов.

На рубеже 60—70-х годов начало формироваться новое общественное движение – народничество. Идеологами этого движения стали М.А. Бакунин (1814–1876), П.А. Лавров (1823–1900), П.Н. Ткачев (1844–1885). Народники считали, что радикальное решение всех социальных проблем может быть достигнуто революционным путем и силами самого народа, руководимого интеллигентами-революционерами. Политического результата первое (1874 г.) «хождение в народ» не принесло. Крестьяне часто сами выдавали агитаторов. Однако народничество сыграло важную нравственную роль. Оно было реальным делом служения народу. Второе хождение в народ (1875 г.) получило общий просветительской характер. Земство дало для этого новые возможности. Интеллигенты «пошли в народ», работая врачами и учителями, осваивая народные ремесла.

Самобытной русской идеей стал анархизм Бакунина, который утверждал, что его жизненная цель состоит в том, чтобы быть свободным и освобождать других. Это была уникальная личность, фигура, достойная авантюрно-приключенческого романа. Одержимый стихией личной свободы, он перенес это мироощущение и в свою социальную систему. В книге «Государственность и анархия» (1873) Бакунин доказывал, что любая государственность, монархия или республика, является источником «эксплуатации и деспотизма». Власть развращает человека, делая одних тиранами, других рабами. Он считал, что необходимо бороться не за власть, а за социальные свободы. Государство как система насилия станет ненужной, если хозяином собственности станет сельская община. Мужик, утверждал Бакунин, «социалист по инстинкту», его не надо агитировать, а прямо призывать к бунту. «Учить народ? – спрашивал он, – это глупо. Народ сам лучше нас знает, что ему нужно». Такая «анархия» была своеобразной утопией свободы, нечто похожее на теократию. Но она невозможна без духовного преображения человека. М. Волошин в поэме 1924 г. «Россия» формулирует эту национальную стихию в виде антиномии: «У нас в душе некошеные степи. / Вся наша непашь буйно заросла / Разрыв-травой, быльем да своевольем. / Размахом мысли, дерзостью ума, / Паденьями и взлётами – Бакунин / Наш истый лик отобразил вполне. / В анархии – все творчество России…». Это не разрушение, не беззаконие и не безвластие, а внутреннее духовное освобождение.

В 70—80-е годы сформировалась и народническая критика. Самым крупным её представителем был Н.К. Михайловский (1842 – 1904). Он был одним из редакторов «Отечественных записок» наряду с Некрасовым и Салтыковым-Щедриным. Так, в статье 1875 г. «Десница и шуйца Льва Толстого» (правая и левая рука, метафорически «сила» и «слабость») он доказывал, что сила Толстого в понимании жизни простых людей, их нужд и забот, их правды. Слабость он видел в его философии истории. Социолога и публициста, вероятно, не вдохновляла метафизическая концепция, сложившаяся уже в романе «Война и мир», где русский историософ вводит категорию «духа истории» – нечто похожее на учение Л.Н. Гумилева о «пассионарности» и К. Юнга о «коллективном бессознательном».