«Дефиниции и различения» абсолютной критики подготовляют нас в достаточной степени к восприятию её новейших «открытий» относительно «общества» и «права».

«Та мировая форма, которую критика подготовляет и идею которой она даже впервые начала подготовлять, не есть просто правовая форма, а» (читатель, соберись с духом!) «общественная, о которой по меньшей мере столько» (столь мало?) «может быть сказано, что кто не внёс ничего своего в дело её построения, кто не живёт в ней своею совестью и чувством, тот не может чувствовать себя в ней как дома и не может принимать участия в её истории».

Подготовляемая «критикой» мировая форма определяется как не просто правовая, а общественная. Это определение может быть истолковано двояким образом. Либо это положение должно быть истолковано в том смысле, что мировая форма есть «не правовая, а общественная» форма, либо — что она «не просто правовая, но также и общественная». Рассмотрим содержание этого положения в обоих толкованиях и начнём с первого. Абсолютная критика определила выше эту отличную от «государства» новую «мировую форму» как «общество». Теперь она определяет существительное «общество» прилагательным «общественное». Если г-н Хинрикс в противовес своему «политическое» получил от критики трижды слово «общественное», то г-н Риссер в противовес своему «правовое» получает «общественное общество». Если по отношению к г-ну Хинриксу критические разъяснения свелись к формуле: «общественное» + «общественное» + «общественное» = 3 а, то в своём втором походе абсолютная критика переходит от сложения к умножению, и г-н Риссер отсылается к помноженному на само себя обществу, ко второй степени общественного, к общественному обществу = а2. Чтобы завершить свои выводы об обществе, абсолютной критике остаётся только перейти к дробям, начать извлекать квадратный корень из общества и т. д.

А теперь возьмём второе толкование: «не просто правовая, но также и общественная» мировая форма. В таком случае эта двоякая мировая форма — не что иное, как ныне существующая мировая форма, мировая форма нынешнего общества. То обстоятельство, что «критик а» в своём домировом мышлении только ещё подготовляет будущее существование ныне существующей мировой формы, есть великое, достойное почитания критическое чудо. Но как бы ни обстояло дело с «не просто правовым, а общественным обществом», критика ничего пока не может сказать о нём, кроме своего «fabula docet»^{31}, кроме своего нравоучения. В этом обществе «не будет себя чувствовать как дома тот», кто не живёт в нём своим чувством и совестью. В конечном итоге, в этом обществе не будет жить никто, кроме «чистого чувства» и «чистой совести», т. е. «духа», «критики» и сё присных. Масса тем или иным способом будет исключена из общества, так что в результате «массовое общество» будет пребывать вне «общественного общества».

Одним словом, это общество есть не что иное, как критическое небо, откуда изгнан, как некритический ад, действительный мир. Абсолютная критика в своём чистом мышлении подготовляет эту преображённую мировую форму противоположности «массы» и «духа».

Разъяснения, даваемые г-ну Риссеру по вопросу о судьбе наций, отличаются той же критической глубиной, как и разъяснения по вопросу об «обществе».

Стремление евреев к эмансипации и стремление христианских государств «занести евреев в определённые рубрики своей правительственной схемы» (как будто евреи давно уже не занесены в определённые рубрики христианской правительственной схемы!) дают абсолютной критике повод к пророчествам об упадке национальностей. Мы видим, каким сложным окольным путём абсолютная критика приходит к современному историческому движению, а именно — окольным путём теологии. О важности достигнутых таким путём результатов можно судить по следующему излучающему свет оракульскому изречению:

«Будущее всех национальностей… очень… темно!»

Но пусть, критики ради, будущее национальностей будет как угодно темно! Одно, и самое главное, ясно: будущее — дело рук критики.

«Судьба», — восклицает она, — «может решать, как хочет; мы знаем теперь, что она — дело наших рук».

Подобно богу, наделившему своё творение, человека, собственной волей, критика тоже наделяет своё творение, судьбу, собственной волей. Критика, творящая судьбу, всемогуща, как бог. Даже «встречаемое» ею внешнее «сопротивление» — тоже дело её рук. «Критика создаёт своих противников». «Массовое возмущение» против неё «угрожает» поэтому «опасностью» лишь самой «массе».

Но если критика всемогуща, как бог, то она также, подобно богу, и всеведуща и умеет соединять своё всемогущество со свободой, волей и природными задатками человеческих индивидуумов:

«Она не была бы создающей эпоху силой, если бы не производила того действия, что каждый выходит из её рук тем, чем он хочет быть, и что каждому неукоснительно предуказывается та точка зрения, которая соответствует его природе и его воле».

Сам Лейбниц, не мог бы с большим успехом установить предустановленную гармонию божественного всемогущества с человеческой свободой и природными задатками человека.

Если «критика», по-видимому, впадает в противоречие с психологией, которая различает волю быть чем-нибудь от способности быть чем-нибудь, то нужно принять во внимание, что у неё имеются серьёзные основания объявить это «различение» «догматическим».

Соберёмся с силами для третьего похода! Вспомним ещё раз, что критика «создаёт своего противника»! Но как она могла бы создать своего противника — «фразу», если бы она не занималась фразёрством?

3) ТРЕТИЙ ПОХОД АБСОЛЮТНОЙ КРИТИКИ

а) САМОАПОЛОГИЯ АБСОЛЮТНОЙ КРИТИКИ. ЕЁ «ПОЛИТИЧЕСКОЕ» ПРОШЛОЕ

Абсолютная критика начинает свой третий поход против «массы» вопросом: «Что является теперь предметом критики?»^[43]

В том же выпуске «Literatur-Zeitung» мы находим поучение: «Критика не хочет ничего кроме познания вещей».

Согласно этому заявлению, все вещи должны были бы быть предметом критики. Вопрос о каком-то особом, специально для критики предназначенном предмете не имел бы смысла.

Противоречие это разрешается просто, если принять во внимание, что все вещи «сливаются» в критические вещи, а все критические вещи «сливаются» в массу как «предмета абсолютной критики.

Прежде всего г-н Бруно изображает своё безграничное сострадание к «массе». Он делает «бездну, отделяющую его от толпы», предметом «настойчивого изучения». Он хочет «познать значение этой бездны для будущего» (в этом именно и заключается вышеупомянутое познание «всех» вещей) и в то же время «упразднить её». Стало быть, на самом деле ему уже известно значение этой бездны. Значение бездны состоит именно в том, чтобы быть им упразднённой.

Так как для каждого человека самым близким существом является он сам, то «критик а» прежде всего приступает к упразднению своей собственной массовидности, подобно христианским аскетам, которые поход духа против плоти начинали с умерщвления собственной плоти. «Плотью» абсолютной критики является её действительно массовидное (охватывающее от 20 до 30 томов) литературное прошлое. Г-н Бауэр должен поэтому освободить историю литературной жизни «критики», точнейшим образом совпадающую с историей его собственной литературной деятельности, от её массовой видимости, задним числом улучшить и разъяснить эту историю и с помощью этого апологетического комментария «упрочить прежние работы критики».

Он начинает с того, что объясняет ошибку массы, которая до гибели «Deutsche Jahrbucher»^[44] и «Rheinische Zeitung»^[45] принимала г-на Бауэра за одного из своих, двоякой причиной. Во-первых, масса была неправа, принимая литературное движение не за «чисто литературное». В то же время масса совершала противоположную ошибку, принимая литературное движение за «исключительно» или «чисто» литературное. Не подлежит ни малейшему сомнению, что во всяком случае «масса» была неправа уже потому, что она одновременно делала две взаимно исключающие ошибки.