Когда г-н Бауэр впервые освободился от ортодоксальной, некритической теологии, политический авторитет занял у него место религиозного авторитета. Его вера в Иегову превратилась в веру в прусское государство. В книжке Бруно Бауэра «Евангелическая церковь в Пруссии»^[50] были возведены в абсолют не только прусское государство, но, что было вполне последовательно, также и прусский королевский дом. Однако на самом деле государство это вызывало у г-на Бауэра не политический интерес: заслуга этого государства в глазах «критики» заключалась, напротив, в упразднении религиозных догм при посредстве церковной унии и в полицейском преследовании диссидентских сект.

Политическое движение, начавшееся в 1840 г., освободило г-на Бауэра от его консервативной политики и подняло его на один момент до либеральной политики. Но и тут политика была, собственно говоря, только предлогом для теологии. В произведении «Правое дело свободы и моё собственное дело» свободное государство является критиком теологического факультета в Бонне и аргументом против религии. В «Еврейском вопросе» главный интерес сосредоточивается на противоположности между государством и религией, так что критика политической эмансипации превращается в критику еврейской религии. В последнем политическом произведении Бауэра «Государство, религия и партия» выступает, наконец, наружу самое сокровенное сердечное желание критика, раздувшегося до размеров государства. Религия приносится в жертву государству, или, вернее, государство есть только средство для того, чтобы покончить с противником «критики», с некритической религией и теологией. Наконец, после того как критика, благодаря распространившимся с 1843 г. в Германии социалистическим идеям, освободилась, хотя только по видимости, от всякой политики, подобно тому как она, благодаря политическому движению после 1840 г., освободилась от своей консервативной политики, — после этого она может, наконец, провозгласить свои писания против некритической теологии общественными и беспрепятственно заняться своей собственной критической теологией — противопоставлением духа массе, — равно как провозвещенном пришествия критического спасителя и искупителя мира. Вернёмся к нашей теме!

Признание свободной человечности? «Свободная человечность», признания которой евреи действительно добивались, а не только думали, что добиваются, есть та самая «свободная человечность», которая нашла своё классическое признание в так называемых всеобщих правах человека. Сам г-н Бауэр рассматривал стремление евреев добиться признания своей свободной человечности именно как их стремление к получению всеобщих прав человека.

В «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» доказывалось г-ну Бауэру, что эта «свободная человечность» и её «признание» суть не что иное, как признание эгоистического гражданского индивидуума и необузданного движения духовных и материальных элементов, образующих содержание жизненного положения этого индивидуума, содержание современной гражданской жизни; что поэтому права человека не освобождают человека от религии, а только предоставляют ему свободу религии; что они не освобождают его от собственности, а предоставляют ему свободу собственности, не освобождают его от грязной погони за наживой, а только предоставляют ему свободу промысла.

Ему было показано, что признание прав человека современным государством имеет такой же смысл, как признание рабства античным государством. А именно, подобно тому как античное государство имело своей естественной основой рабство, точно так же современное государство имеет своей естественной основой гражданское общество, равно как и человека гражданского общества, т. е. независимого человека, связанного с другим человеком только узами частного интереса и бессознательной естественной необходимости, раба своего промысла и своей собственной, а равно и чужой своекорыстной потребности. Современное государство признало эту свою естественную основу как таковую во всеобщих правах человека. Оно не создало её. Будучи продуктом гражданского общества, в силу собственного своего развития вынужденного вырваться из старых политических оков, современное государство, со своей стороны, признало путём провозглашения прав человека своё собственное материнское лоно и свою собственную основу. Политическая эмансипация евреев и предоставление им трав человека» — это, стало быть, такой акт, в котором обе стороны взаимно обусловливают друг друга. Г-н Рассер правильно толкует смысл стремления евреев добиться признания свободной человечности, когда он говорит, между прочим, о свободе хождения, жительства, передвижения, промысла и т. п. Все эти проявления «свобод ной человечности» весьма определённо признаны таковыми во французской Декларации прав человека. Еврей имеет тем большее право на признание своей «свободной человечности», что «свободное гражданское общество» носит насквозь коммерческий, еврейский характер и еврей наперёд уже является его необходимым членом. Далее, в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» было показано, почему член гражданского общества именуется «человеком» par excellence^{33} и почему права человека называются «прирождёнными правами».

«Критика» не сумела сказать о правах человека ничего более критического, чем то, что права эти не прирождены, а возникли историческим путём, что было сказано уже Гегелем. Наконец, её утверждению, что евреи и христиане — для того чтобы предоставить другим и получить самим всеобщие права человека — должны пожертвовать привилегией веры (критический теолог толкует все вещи с точки зрения своей единственной навязчивой идеи), был специально противопоставлен тот факт, фигурирующий во всех некритических декларациях прав человека, что право верить во что угодно, право отправлять культ любой религии весьма определённо признано как всеобщее право человека. Кроме того «критика» должна была бы знать, что предлогом к разгрому партии Эбера послужило главным образом приписанное ей покушение на права человека ввиду её посягательства на свободу религии и что при позднейшем восстановлении свободы культа точно таким же образом ссылались на права человека.

«Что касается политической сущности, то критика проследила ее противоречия вплоть до того пункта, где противоречие между теорией и практикой вот уже 50 лет как было разработано наиболее основательным образом, — вплоть до французской представительной системы, в которой свобода теории опровергается практикой, а свобода практической жизни тщетно ищет своего выражения в теории.

После того как была вскрыта ещё и основная иллюзия, необходимо было бы показать, что обнаруженное критикой противоречие в дебатах французской палаты, противоречие между свободной теорией и практическим значением привилегий, между законодательным освящением привилегий и таким публичноправовым состоянием, где эгоизм чистого индивидуума старается овладеть привилегированной замкнутостью, — что это противоречие есть всеобщее противоречие в этой области».

Противоречие, открытое критикой в дебатах французской палаты, было не чем иным, как противоречием конституционализма. Если бы критика поняла его как всеобщее противоречие, она поняла бы общее противоречие конституционализма. Если бы она пошла ещё дальше, чем она «должна была бы», по её мнению, пойти, а именно — если бы она дошла до мысли об упразднении этого всеобщего противоречия, то она пришла бы от конституционной монархии прямо к демократическому представительному государству, к завершённому современному государству. Будучи весьма далёкой от того, чтобы критически проанализировать сущность политической эмансипации и раскрыть её отношение к человеческой сущности, критика пришла бы только к факту политической эмансипации, к развитому современному государству, т. е. пришла бы только к тому пункту, где существование современного государства соответствует его сущности, где поэтому могут быть наблюдаемы и охарактеризованы не только относительные, но и абсолютные, образующие его сущность, пороки.

Цитированное выше «критическое» место тем более ценно, чем более оно со всей очевидностью доказывает, что в тот самый момент, когда критика считает себя решительно возвысившейся над «политической сущностью», она, напротив, стоит гораздо ниже этой сущности, всё ещё продолжает искать в политической сущности разрешения своих противоречий и всё ещё упорствует в своём полном непонимании современного государственного принципа.