«Город», — подчеркивает он, — был во всем мире совместным поселением до того чуждых по местожительству людей» (там же). «Ив античном полисе каждый человек был горожанином, но первоначально всегда только как член рода» (1, 338). «Ибо легитимный союз должен был покоиться на традиционной ритуальной основе ритуальных форм союза: род, военный союз (фратрия), политический племенной союз (фила), или создавать видимость этого» (1, 339). Но вот «при основании средневековых городов, особенно на севере, дело обстояло совершенно иначе. Бюргер входил, по крайней мере при образовании новых городов, в городскую корпорацию как отдельное лицо, и в качестве такового приносил присягу городу. Его личное правовое положение как бюргера гарантировала ему личная принадлежность к городскому союзу, а не род или племя» (1, 339). Что же касается античного европейского города, где уже началось многообещающее разрушение прочности «замкнутых родовых и магических уз», то и здесь вместо них все более решительно выдвигались чисто военные структуры (1, 337), в своей общественно объединяющей функции явно оттесняющие на второй план естественно-родовые связи. И если даже во времена Великого переселения народов завоеватели-германцы и пытались в античных городах «искусственно восстановить традицию» посредством деления вновь основываемых общин на родовые союзы и фратрии, то — как решительно утверждает М. Вебер — «основополагающей единицей в полисе был уже не родовой, а военный союз (там же), препятствующий возникновению иррациональных «табуистических и тотемических связей: «судебный и военный союз сотни», опирающийся на столь же рациональную систему земельных наделов в качестве основы «обложения повинностями» (там же).

Западное христианство, согласно автору «Города», окончательно обесценившее и уничтожившее «родовые связи в их религиозном значении», лишь завершало этот давно наметившийся процесс. Средневековый западный город представал таким образом как позитивная альтернатива фактическому разрыву родовых связей, воссоздавая утрачиваемую «родовую» общность на специфически общественной основе индивидуально-родового общения. На смену «религиозной замкнутости «арабских племен» (там же), а отчасти и древнегреческого язычества, пришла религиозная открытость раннего христианства, католичества и православия, приведшая, однако, в протестантизме к совершенно специфической замкнутости религиозно мотивированного общения, понятого как абсолютно «личная» связь с Богом, с точки зрения которой все остальные связи предстают как «мнимость».

Так выглядит логически неизбежная перспектива самоотрицания всякой собственно человеческой коммуникации, отчетливо прорисовывающаяся в русле протестантизма, толкая на путь иррелигиозного — «ценностно-нейтрального» — понимания межчеловеческих связей и отношений. Что, впрочем, не препятствовало и до сих пор не препятствует появлению новых и новых протестантских общин, то есть религиозно мотивированных форм общения, лишний раз доказывая, что религиозное сознание и самосознание — это одно, а религиозная практика, религиозная жизнь — совсем другое. И эту последнюю как раз и пытался понять М. Вебер, стремясь вопреки своему трезвому убеждению в том, что между ними — пропасть, возвести над нею свой «идеально-типический» мост. Впрочем, в эпоху классического античного полиса и средневековой городской общины все это было делом отделенного будущего.

Пока же нам важно еще раз подчеркнуть, что город предстает у М. Вебера как эмпирически существующая форма общения ив то же самое время как совокупность (а, подчас, система) всех других способов общения, так или иначе подчиненных ему. В чем, кстати сказать, он аналогичен аристотелевскому «полису» (городу-государству), включающему в свою структуру семейную, родовую и «соседскую» форму межчеловеческих связей.

Подобно тому как Аристотель конструировал то, что можно было бы, пользуясь вебровским определением, назвать «идеальным типом» города, по образу и подобию Афин, сам М. Вебер выстраивал тот же тип, имея в виду прежде всего и главным образом «западный город». Судя по логике всего веберовского рассуждения, город получил свое оптимальное осуществление на Западе и именно в средние века. Только здесь и лишь в эту эпоху присутствует максимальная полнота содержательных определений города, отсутствующая во всех иных его исторически существовавших разновидностях либо частично, либо целиком (как на Востоке, где М. Вебер не находит никаких аналогий с западным городом). Здесь, кстати сказать, есть большой соблазн провести параллель с гегелевским конструированием «понятия» вообще, хотя, по сути дела, она может быть полезна лишь в объяснительных целях. Подобно Аристотелю, М. Вебер трактует город как «форму общения», не только не исключающую, но, напротив, предполагающую «разобщение», то есть сосуществование в рамках его «тотальности» гомогенных и гетерогенных моментов.

«Античные города, — пишет М. Вебер, имея в виду именно европейские (отчасти переднеазиатские) города, отличая их от среднеазиатских, — были в соответствии с весьма немаловажными представлениями их жителей прежде всего добровольными объединениями и конфедерациями личных союзов отчасти родового, отчасти как, вероятно, фратрии, военного характера, которые затем при позднейшем деления городов, были, исходя из управленческой точки зрения, подведены под определенную схему. Поэтому города античности сакрально замкнуты не только вовне, но и внутри города по отношению к каждому, не принадлежащему к какому-либо роду конфедерации, — к плебеям; именно потому они оставались и внутренне разделенными на замкнутые культовые союзы. По своему характеру знатных родовых конфедераций с античными городами были в значительной степени сходны южноевропейские города раннего Средневековья, особенно приморские (но не только они)» (1, 335–336).

Уже одного этого достаточно, чтобы понять, что, рассматривая город как специфическую «форму общения», М. Вебер вкладывает в понятия «общность», «общение» и т. п. смысл, все более решительно отдаляющийся, от того, какой вкладывал в понятие «гемайншафта» Ф. Теннис, акцентировавший радикальную противоположность его «гезельшафту» с риском ликвидировать тот самый «момент», который связывал «общину» и «общество» как две формы одного и того же начала — общения. Здесь последний заходил в своем стремлении к акцентированию идеально-типических разграничений гораздо дальше М. Вебера, вошедшего в историю теоретической социологии в качестве автора концепции идеального типа. В рамках своего социологического — и в то же время сравнительно-исторического — исследования категории «города» он скорее релятивизирует эту противоположность, чем иллюстрирует ее подобно автору классического труда «Община и общество», Для М. Вебера город особенно важен как та специфическая среда, в рамках которой имело место своего рода «сосуществование» двух начал — традиционного общинно-родового и не-, если не «анти» -традиционного, которое, разумеется, не было бесконфликтным, хотя и не исключало самые разнообразные компромиссы. История западноевропейского (в отличие от азиатского и дальневосточного) города предстает в веберовском труде как длительный процесс взаимодействия общинно-родового и собственно общественного начал, в процессе которого каждое из них настолько трансформировалось, что их — «идеально-типическое» — противоположение мало-помалу утрачивало свой изначальный смысл.

Общинный архетип античного европейского города неуклонно разрушался по мере того, как утрачивали свою самостоятельность и самобытность те самые родовые общины, объединение которых (сопровождавшееся процессом все глубже заходящего их слияния) положило ему начало. Исчезновение «сакральной замкнутости родов» (1, 336), наметившееся в ходе исторической эволюции еще в античном городе, завершилось уже в средневековом городе, «особенно в городах «Центральной и Северной Европы», где ослабление влияния общинно-родового принципа происходило с самого начала, и роды очень скоро утратили свое значение конституирующего город элемента» (там же). И если, по словам М. Вебера, «уже античный полис становился в представлении его жителей все больше общиной как учреждением» (там же), то это тем более можно было сказать о средневековом городе, который «был «коммуной» с момента его возникновения, независимо от того, в какой степени ясно осознавалось правовое понятие «корпорации» как таковое» (там же). В связи с этим и понятие «общины» как тённисова «гемайншафта» утрачивало здесь свое изначальное «естественно»-родовое значение: оно оказалось вытесненным понятием общества как совершенно искусственного пространства общения, независимого от «естественно»-природных определений его участников. Каждый индивид получал право вхождения в это пространство независимо от «рода», из которого он происходил. В качестве горожанина он определялся теперь не родовыми, и даже не семейными, а прежде всего чисто административными связями, специфичными для «городской общины» как особого учреждения.