Рассмотрим теперь религиозного гения, то есть такого гения, который не желает оставаться со своей непосредственностью. Придется ли ему когда-либо обернуться вовне, — это становится для него второстепенным вопросом. Первое же, что он делает, — это обращение к самому себе. Точно так же как и непосредственный гений судьбы, он получает вину как некий образ, который его повсюду сопровождает.

И когда он как раз обращается к себе самому, он ео ipso ("тем самым" (лат.)) тотчас же обращается к Богу; при этом существует церемониальное правило: если конечный дух желает видеть Бога, он должен начинать как виновный. Потому, когда он тут обращается к самому себе, он обнаруживает вину. И чем более велик гений, тем глубже он обнаруживает вину. Мне доставляет радость и кажется благоприятным знаком, что для бездуховности это представляется глупостью. Гений не таков, каково большинство людей, он не мог бы довольствоваться этим. Причина этого заключена не в том, что он презирает людей, но в том, что ему изначально приходится иметь дело с самим собою, тогда как все другие люди и все их объяснения ничего не улаживают для него и ничем ему не помогают.

То, что он обнаруживает вину столь глубоко, показывает, что это понятие для него является настоящим sensu eminentiori ("в основном смысле" (лат.)), точно так же как таковым является и его противоположность, понятие невинности. Совершенно так же все обстояло и с непосредственным гением в его отношении к судьбе; ибо каждый человек имеет свое собственное ограниченное отношение к судьбе, но он обычно и остается с этим, остается на уровне пустой болтовни, которая не замечает то, что обнаружил Талейран (и что до него уже было сказано Янгом), хотя Талейран, пожалуй, и не выразил это так рельефно, как это делает обычная болтовня; во всяком случае, он сказал, что речь нужна, чтобы скрывать мысли, точнее, скрывать, что их у тебя совсем нет.

Когда он так обращается во-внутрь, он обнаруживает свободу, он не боится судьбы; он ведь не раскладывает перед собой никакой задачи во-вне, и свобода для него есть его блаженство, — это не свобода совершать то или иное в этом мире, становиться царем или императором, или же дерзким оратором, который клеймит современность, нет, это свобода знать о самом себе, что он есть свобода. Однако чем выше поднимается индивид, тем дороже он должен за все это платить; и ради достижения определенного порядка, наряду с этим An-sich ("в-себе" (нем.)) свободы возникает некий иной образ — образ вины. Подобно тому как было с судьбой, вина есть теперь единственное, чего он боится; однако тут его боязнь уже не та, что достигала максимума в предыдущем состоянии, — там это была боязнь, что его сочтут виновным, теперь же это боязнь быть виновным.

В той мере, в какой он обнаруживает свободу, в той же мере страх греха нависает над ним в состоянии возможности. Он боится только вины: ибо вина есть единственное, что может отнять у него свободу. Нетрудно увидеть, что свобода здесь никоим образом не является вызовом, кроме того, она не является эгоистичной свободой в конечном смысле. Часто предпринимались попытки объяснить возникновение греха при подобных допущениях. Однако все это — напрасный труд; ибо допущение подобных предпосылок обещает куда большие трудности, чем само объяснение. Если свобода постигается таким образом, она имеет свою противоположность в необходимости, а это показывает, что свободу при этом постигают в определении рефлексии. Нет, противоположностью свободы является вина, и вершиной свободы становится то, что она всегда имеет дело лишь с самой собою, — в своей возможности она проецирует вину, постоянно полагая ее через себя самое; а если вина действительно полагается, свобода полагает ее через себя самое. Если на это не обращают внимания, значит, свобода неким остроумным образом смешивается с чем-то совсем иным, то есть с силой.

Если теперь свобода боится вины, она не боится того, что ее сочтут виновной, коль скоро это действительно так, но она боится стать виновной, и поэтому, как только вина оказывается положенной, свобода вновь возвращается как раскаяние.

Однако отношение свободы к вине пока что остается возможностью. Здесь гений снова проявляет себя тем, что он не отступает от изначального решения, тем, что он не ищет такого решения за пределами самого себя, вместе со всеми обычными людьми, тем, что он не довольствуется обычной торговлей вокруг этого. Только через саму себя свобода может прийти к знанию того, является ли она свободой и положена ли вина. Потому нет ничего смехотворнее допущения, что вопрос о том, является ли человек грешником или же он просто виновен, относится к рубрике: "Для заучивания наизусть".

Отношение свободы к вине есть страх, поскольку свобода и вина все еще остаются возможностями. Однако когда свобода таким образом, со всей своей страстью, требовательно и пристально всматривается в самое себя, желая при этом держать вину на расстоянии, чтобы ни одной ее частички нельзя было обнаружить в самой свободе, она не может перестать также пристально вглядываться в вину, и само это пристальное вглядывание есть двузначный взор страха, точно так же как отказ внутри возможности есть желание.

Здесь как раз и становится ясно, в каком смысле для последующего индивида в страхе есть нечто "большее", чем это было для Адама . Вина — это конкретное представление, которое в своем отношении к возможности становится все возможнее и возможнее. В конце концов дело начинает обстоять так, как будто вина объединила весь мир, сделав его виновным, или, что то же самое, как будто этот индивид, когда он стал виновным, стал виновным виной всего мира. Вина действительно наделена той диалектической характеристикой, что она не может передаваться; однако тот, кто становится виновным, становится виновным также и в том, что послужило поводом к вине, ибо у вины никогда нет какого-то внешнего повода, и тот, кто впадает в искушение, сам виновен в этом искушении.

В отношении возможности это проявляется в иллюзии. Однако как только вместе с действительным грехом внезапно появляется и раскаяние, оно получает в качестве своего предмета настоящий грех. В возможности свободы справедливо, что, чем глубже обнаруживается вина, тем более велик гений; ибо величие человека зависит единственно от энергии отношения к Богу, даже если такое отношение к Богу находит себе совершенно ошибочное выражение в виде судьбы.

Стало быть, точно так же как судьба в конце концов пленяет непосредственного гения — а это действительно то мгновение, когда непосредственный гений достигает своей вершины, не того блестящего осуществления во-вне, которое поражает людей и отрывает даже ремесленника от его повседневных занятий, настолько он поражен, но мгновения, когда он сам для себя и сам через себя самого погибает от этой судьбы, — точно так же вина пленяет религиозного гения, и это тоже то мгновение, когда религиозный гений достигает своей вершины, мгновение, когда он наиболее велик, не то мгновение, когда вид его благочестия подобен радости чрезвычайного праздника, но мгновение, когда он сам для себя и сам через себя самого погружается в глубины сознания греха.

Глава четвертая. СТРАХ ГРЕХА, ИЛИ СТРАХ КАК СЛЕДСТВИЕ ГРЕХА В ЕДИНИЧНОМ ИНДИВИДЕ

Грех вошел в мир через качественный прыжок, и он снова и снова входит в него таким же образом. Как только этот прыжок полагается, можно было бы предположить, что страх окажется снятым, поскольку страх определяется как самопроявление свободы в возможности. Качественный прыжок — это, конечно, действительность, и потому кажется, что возможность здесь снята наряду со страхом. Однако это не так. Частью потому, что действительность — это не просто один момент, частью же потому, что действительность, которая полагалась, — это неоправданная действительность. Потому страх появляется снова в отношении к тому, что было положено, а также к будущему. Однако теперь предметом страха является что-то определенное, его Ничто теперь на деле есть Нечто, поскольку различие между добром и злом полагается in concreto, а страх теряет поэтому свою диалектическую двузначность. Это справедливо для Адама, как и для каждого последующего индивида; ибо благодаря качественному прыжку они совершенно сходны.