Анализируя отношение раба и господина, Боэций нащупывает альтернативный способ полагания различий. Характеристика, благодаря которой человек называется господином, является не безотносительной, а указывающей на нечто иное, — на характеристику, отличающую другого человека, а именно раба. «Господство» не может, подобно «белизне», быть безотносительным признаком, составляющим определенность «этой» вещи. Поэтому то, чему приписывается «господство», не уничтожается вместе с исчезновением своего относительного признака. Таким образом, Боэций показывает, что различие, обусловленное отношением, в отличие от различия, основанного на принципе тождества, не ведет к признанию самостоятельного существования каждой из различаемых сторон: нет господина самого по себе, нет и раба также самого по себе. Относительная характеристика не приводит ни к возникновению, ни к уничтожению того, что по своей природе является безотносительным, т. е. самостоятельно существующим.

Однако, хотя относительные характеристики и не приводят к появлению различных вещей, они тем не менее (как показывает пример раба и господина) приписываются различным вещам. Тем самым относительное различие признаков всегда сопровождается абсолютным различием вещей — носителей этих признаков. До тех пор, пока относительные признаки будут вторичными, пока относительное различие будет различием, имеющим место между вещами, ни о каком единстве различенного не может быть и речи.

Гениальная логическая интуиция Боэция подсказала ему единственно возможный выход: совместить единство и различие можно только в том случае, если, во-первых, эти различия являются не абсолютными, а относительными, а, во-вторых, если осуществлению относительных различий не предшествует реализация безотносительных. Другими словами, единство многообразия достижимо лишь при том условии, если заменить античные онтологические принципы на другие, им прямо противоположные. Поскольку Боэций (как и последующие средневековые мыслители) сохраняет верность античному видению мира, его вещной онтологии, выразить представление о такого рода единстве многообразия он может, лишь апеллируя к трансцендентной по отношению к миру реальности.

В трактате Боэция Троица является не чем иным, как реализацией этой, по своему духу совершенно не античной, интуиции. Боэций ищет и с трудом находит слова, чтобы выразить свою мысль. Обращаясь к категории отношения, он видит в ней только источник различения, не приводящего к наделению различаемых сторон самостоятельным онтологическим статусом. Боэций не видит в самом отношении основания единства. Отношение создает лишь различие лиц Троицы, единство же ее обеспечивается отсутствием безотносительных различий. Отвергая безотносительный характер различаемых ипостасей, Боэций не сомневается в безотносительности Троицы в целом. Ему еще совершенно чужда мысль о том, что единство чего-либо может иметь своим источником не отсутствие различий, а их соотношение. Неантичная по своему духу интуиция первичного различения развертывается им на фоне традиционного представления о единстве.

Предугадывая неантичный тип единства многого — единства, предполагающего отношение различных моментов, Боэций тем не менее признает онтологическую, реальную значимость только за образованиями, определенными в соответствии с принципом тождества. Многие средневековые мыслители вслед за Боэцием будут пытаться выйти за пределы ограничений, налагаемых принципом тождества, и не смогут этого сделать. Ведь переход к картине мира, построенной на основе принципа отношения, предполагает, что главной сферой, в которой ищется определенность всякого знания, становится сфера активной деятельности. Но такой поворот осуществляется только в новое время.

Отличие средневековой науки от науки нового времени не сводится к различию их концептуального аппарата, к применению непохожих схем рассуждения и своеобразию понятийных конструкций. Сам идеал научного знания, которым руководствовались средневековые ученые, был принципиально иным. Он требовал от основополагающих структур науки такого соответствия действительности, которое бы обнаруживалось не post factum при сопоставлении их с теми или иными явлениями, а гарантировалось бы изначальной их соотнесенностью со структурой бытия. Об этом характерном для схоластики убеждении в том, что понятия разума укоренены не только в человеческом уме, но и в самом бытии, будь то в божественном уме или в вещах, уже упоминалось. Может показаться на первый взгляд, что и наука нового времени исходит из аналогичной предпосылки, поскольку предполагается, что концептуальные схемы, с которыми она оперирует, не являются чистыми фикциями: им ведь тоже что-то соответствует в реальности. Однако здесь есть одно существенное различие. В новое время, когда ученые используют формулы, чтобы описать структуру или изменение какого-либо объекта, они не стремятся найти в этом объекте аналог формулы; последняя им нужна для концептуализации явлений, которые сами не принадлежат к разряду концептуальных сущностей и не являются вместилищами последних. Когда же средневековый ученый смотрит на какую-нибудь вещь сквозь призму того или иного понятия, он пытается обнаружить само это понятие, скрытое под ее телесной оболочкой. Понятие мыслится как бы обладающим двойной формой существования: в человеческом уме и в бытии.

Реализм в широком смысле слова, как убежденность в том, что в самих вещах присутствуют аналоги понятий человеческого ума, был, по сути дела, рабочей гипотезой всей средневековой науки. Разногласия между концептуализмом и реализмом касались лишь одного пункта: имеют ли эти аналоги еще и самостоятельное существование отдельно от вещей — в божественном разуме (точка зрения реализма в узком смысле слова), или же отдельным понятиям человеческого ума соответствует только совместное существование их аналогов в вещах (позиция концептуализма). Когда же номинализм разрушил реалистическую (в широком смысле слова) презумпцию, из которой исходил ученый той эпохи, то это означало крушение схоластического идеала.

В следующей главе мы специально остановимся на коллизиях борьбы реализма, концептуализма и номинализма. Здесь же наша задача состоит в том, чтобы проанализировать суть той позиции, которую мы обозначили как реалистическую в широком смысле.

Убеждение в существовании изначальной связи между «формой» вещи, выявляемой с помощью понятий, и ее (формы) бытием порождало стремление зафиксировать эту связь в рамках концептуальных построений, совместив, таким образом, в одной конструкции эссенциальные и экзистенциальные моменты. Проявлялось оно по-разному: и в создании схем, демонстрирующих, каким именно образом соотносятся сущность и существование (обсуждение взаимоотношения указанных понятий — одна из главных тем схоластических дискуссий), и в попытке доказать, что, по крайней мере, одно, но самое важное понятие разума, а именно понятие бога, имеет непосредственную связь с бытием. Поскольку в таком доказательстве представление о боге, содержащееся в Писании, замещалось чисто рациональной конструкцией, то прорыв к бытию в точке, обозначенной одним из понятий разума, обеспечивал системе рационального знания в целом необходимый контакт с бытием.

Специфику средневековых концептуальных построений, как философских, так и научных, определяемую реалистической мировоззренческой позицией их создателей, поможет прояснить разбор доказательства бытия бога, принадлежащего Ансельму Кентерберийскому, который был и одним из основоположников собственно средневекового реализма. Это доказательство (онтологическое, по терминологии Канта) приведено в сочинении Ансельма Proslogion. Пожалуй, наиболее примечательный момент во всем рассуждении Ансельма — сама идея доказать бытие. Очевидно, что такое доказательство опирается на определенную интерпретацию категорий бытия и мышления. Все рассуждение может рассматриваться как способ взаимоопределения этих категорий, как средство выявления их смысла и значения. Чтобы уловить этот смысл, попытаемся ответить на вопрос: могла ли идея подобного доказательства возникнуть раньше, у античных мыслителей, или ее появление знаменует определенный сдвиг в концепции бытия и мышления, происшедший уже в период средневековья?