Нужно также заметить, что судьба народа, семьи, среды может быть очень отличны от индивидуального предназначения. Между ними может возникать множество конфликтов, некоторые из которых носят глубоко

{стр. 38}

трагический характер. В задачи этики, по Шелеру, входит разработка практик по преодолению подобных конфликтов.

Ordo amoris есть, в собственном смысле, порядок любви, поэтому, естественно, Шелер сосредотачивается на обсуждении любви. Сначала определение любви: «...Любовь есть тенденция или, соответственно, уже акт, который пытается направить — и направляет там, где не возникает помех, — каждую вещь в сторону свойственного ей ценностного совершенства. Таким образом, мы определяем как сущность любви акцию воздвижения и построения в мире и над миром»[53]. Это «воздвижение и построение» означает у философа приращение ценности каждой любимой вещи, рассмотрение ее как ступеньки на пути к первообразу, к Богу. Тем самым любовь к любому предмету предполагает уже целую лестницу совершенств, восходящую к Высшему Совершенству. Для любящего любовь всегда некоторое выхождение за свои пределы, трансценденция себя, сопричастность акции другого предмета в утверждении своего совершенства. В этой трансценденции субъект а) опознает актом воления реальность того, что он любит, и б) через углубление процесса начинает познание любимого предмета. «...Любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума»[54]. Но наша любовь, по Шелеру, есть продолжение того импульса любви, которым Единое, без чьего воления ничто не может быть реальным и через которое все вещи могут иметь возможность (духовно) участвовать друг в друге, заранее любит и познает все сотворенное. Ordo amoris есть поэтому часть Божьего миропорядка. Этому порядку принадлежит и человек, и способность любви есть характернейшая его особенность. «Ранее, нежели ens cogitans или ens volens, человек есть ens amans»[55]. Человеческая способность любви, его ordo amoris определяет для него ту область сущего, ту часть Божественного космоса, которую он видит и осмысляет. Сам по себе Божественный космос бесконечен, но каждый человек в рамках своего этоса воспринимает только часть этой бесконечности. Этот доступный ему мир выступает из Божественного Универсума как некий «остров». Остальное, не означенное в этосе данного человека, может им просто не замечаться или считаться «кажущимся» или «мнимым».

Хотя любовь человеческая фактически достаточно ограниченна, пишет Шелер, однако человеку дано чувствовать и ту бесконечность, которая всегда связана с любовью. Опыт любви открывает нам возмож

{стр. 39}

ность роста в направлении совершенства сущего, и ничто не может быть здесь окончательной границей. Не случайно философ сравнивает этот опыт с опытом перехода от n к (n+1) в натуральном раде чисел. В опыте любви мы имеем каждый раз конечную ступень, но этот опыт открывает нам возможность потенциально бесконечного возрастания в любви. И эта потенциальная бесконечность нашей жажды совершенства может быть удовлетворена только актуальной бесконечностью Божества. «...Уже из-за сущностной особенности всякой любви в основе тезиса об ordo amoris лежит предмет идеи Бога... “Inquietum cor nostrum donee requiescat in te”. Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно»[56]. Ограниченность человеческого проявления в любви связана, скорее, с конечностью нашей физико-биологической органи­зации. В духовном же плане потенция любви бесконечна.

Поскольку, в силу своей физической организации и неправильного устроения воли, человек может неверно представлять себе Божественный порядок ценностей, то уместно говорить о прельщении. Шелер различает абсолютное прельщение и относительное. Абсолютное прельщение предполагает наделение конечной ценности бесконечным значением, по-другому называемым кумиротворчеством. Кумиротворчество отрывает человека от Божественного мира, как бы наглухо замуровывает его в мире его субъективных представлений. Относительное прельщение возникает, когда нарушается местный порядок в ценностях, искажается только какой-то фрагмент Божественного порядка, при сохранении в целом правильного представления обо всей иерархии.

В заключении работы Шелер много говорит об особом внимании к душевной жизни, которое только одно может помочь нам как прояснить Божественный ordo amoris, так и выявить для нас наш собственный. Неправильное отношение к душевной жизни в новоевропейской цивилизации является, по мнению философа, причиной, приведшей к утере знания о душе и самой традиции этого познания. «...То, что мы называем “душой” или, образно говоря, “сердцем” человека, это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и разъединяющихся с другими так называемыми психическими данностями по каким-то каузальным правилам. Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего могущего быть достойным любви — и потому она есть также микрокосм мира ценностей, “le coeur a ses raisons”»[57]. Цитирование Паскаля здесь

{стр. 40}

неслучайно. Паскаль учил о «логике сердца», даже «математике сердца», имея в виду именно объективность ценностного мира, воспринимаемого «сердцем» человека. Шелер выступает здесь наследником именно этой традиции. Он призывает к специальному изучению этого внутреннего душевного мира, открытию и упорядочиванию огромного мира интуитивных фактов, столь же незыблемых и значимых, как и факты материального мира. Феноменологическая техника служит здесь основным методом познания. То, что сфера морального и эстетического в нашей цивилизации стала областью чисто субъективных оценок, является, по Шелеру, ярчайшим выражением глубокого духовного кризиса цивилизации. Причина этого — «...всеобщая неряшливость в делах чувства, в делах любви и ненависти, отсутствие серьезности по отношению к глубинам жизни и обстоятельств, а по контрасту с этим — забавная сверхсерьезность и комическая озабоченность теми вещами, с которыми мы можем шутя совладать технически»[58]. Философ призывает к восстановлению той культуры сердца, которую знало Средневековье.

Философию Габриэля Марселя (Marcel) (1889—1973) называли христианским экзистенциализмом. Действительно, общий всем экзистенциалистам тезис существование предшествует сущности был в высшей степени актуален и для Марселя. Ему, так же как и другим экзистенциалистам, — Хайдеггеру, Ясперсу, Камю, Сартру, — претило создание философских систем, как претензии на полное объяснение загадки бытия. И у него в центре философствования стоял, как это было и у других представителей экзистенциализма, человек во всей конкретности своего жизненного опыта. Но философия Марселя была, конечно, гораздо ближе к христианству, чем, например, философия Ясперса, которого традиционно относят к религиозным экзистенциалистам, хотя, при всей серьезности своего отношения к религиозному опыту, последний был принципиальным критиком любой институализированной религии. В этом сказался, конечно, и личный духовный опыт Марселя, который во взрослом возрасте, в 40 лет, обратился в католицизм. Но философские работы французского философа никогда не претендовали на статус богословских. Марсель предпочитал открытое философствование любой форме схоластизации, как он выражался.