Кебет и Симмий выдвигают вполне очевидное возражение этому аргументу. Представляется, что Сократ доказывает, что наши души существовали до того, как мы родились, но ему не удалось доказать, что они будут продолжать существовать после того, как мы умрем. Ответ Сократа сводится к тому, что следует объединить циклический аргумент и аргумент от припоминания с тем, чтобы обрести всю истину относительно перевоплощения. То есть, поскольку "живые возникли из мертвых ничуть не иначе, чем мертвые из живых" (Ук. изд., с. 24), то существует "постоянная взаимность возникновения", и нам следует рассматривать этот процесс как "вращение по кругу"[7].

Дуализм души (mind) и тела[8] и учение о том, что всякое знание есть припоминание, полностью согласуются с платоновской теорией форм, как она представлена в "Государстве" и других диалогах. Платон полагает, что обыкновенные физические объекты, с которыми мы знакомы благодаря чувственному восприятию, суть образцы, или копии, совершенных, квазиматематических, не пространственно-временных общих идей, называемых "формами", которым они "причастны". Предполагается, что воспринимаемый нами эмпирический мир менее реален, чем совершенная область, которая делает его возможным, и только благодаря строгой философской подготовке, дисциплинированному в этическом плане образу жизни и рациональному упражнению интеллекта мы сможем обрести знание форм – знание истинной природы реальности. Согласно взгляду Платона, до рождения наши души были на самом деле в прямом контакте, или связи, с формами. Мы были восхищены природой блага, справедливости, мужества, знания, государства и тому подобного, познавая соответствующие им формы. От рождения наши души пребывают в незнании вследствие забывчивости, противопоставляя себя чувственным объектам, а чувственные удовольствия отвлекают нашу духовную природу от достижения подлинной мудрости. После смерти, тем не менее, душа восстанавливает свой предшествующий статус, и мы опять можем познавать Добро и все другие формы.

Данная метафизическая картина явно требует признания истинности дуализма души и тела, ибо быть живым заключается в том, чтобы быть временно соединенным с телом. Для чьего-либо существования не является существенно необходимым существование тела, но существенно существование души. Сходным образом, если мы как будто бы получаем знание в бестелесном состоянии – подобно тому, как мальчик-раб Менона это, очевидно, делал, – тогда фактически происходит то, что душа припоминает свое прямое знакомство с формами до рождения. Я упоминаю здесь учение о формах, поскольку оно, вероятно, отчасти мотивирует Платона к выдвижению аргументов в пользу дуализма в "Федоне".

Сократ использует в "Федоне" еще и третий аргумент в пользу бессмертия души, ибо замечает, что Симмий и Кебет не полностью убеждены предыдущим аргументом. Он говорит им: "Вы испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу" (Ук. изд., с. 32). Кебет честно отвечает: "Пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя – оно-то всего этого и боится " (Ук. изд., с. 33).

Суть проблемы заключается в том, разрушается ли душа или нет. Если окажется возможным доказать, что сознание или душа неразрушимы, то можно будет считать дуализм сознания и тела истинным при условии, что тело разрушается, – а это весьма вероятное допущение. В данном случае работает один общий принцип, чрезвычайно важный для философии сознания. Если мы желаем узнать, является ли нечто той же самой вещью, что и нечто другое, или чем-то совершенно отличным от нее, то критерий, к которому следует обратиться, следующий: предположим, что x обладает свойствами А, В и С, но не D, E и F; предположим также, что у имеет свойства D, E, F, но не А, В и С; следовательно, x не есть у. Если x и у окажутся одним и тем же, то они должны разделять все свойства друг друга. Если же x обладает свойствами, которые отсутствуют у у, и наоборот, то x не является у. Данный принцип известен как "закон Лейбница".

Мы еще встретимся с этим критерием в главе 4, но уже сейчас стоит отметить его, поскольку он неявно работает в приведенной аргументации Сократа. Если окажется, что у души есть свойства, которых нет у тела, то должно иметь место отличие души от тела.

Стратегия Сократа заключается в том, чтобы спрашивать, какие разновидности вещей склонны к уничтожению или разрушению, а какие – нет. Считается, что составные вещи, т.е. вещи, состоящие из других частей, разрушимы, но несоставные вещи неразрушимы. Здесь подразумевается, что составная вещь может распасться именно в тех местах, где она составлена, но у несоставной вещи подобных мест нет. В этом смысле уничтожение или разрушение противоположны составлению, так что еще и предполагается, что то, что однажды было составлено, может быть и уничтожено, но несоставное уничтожено быть не может. В любом случае заключение Сократа относительно уничтожения таково:

Если имеется нечто несоставное, то только оно и способно избежать этого (Ук. изд., с. 33).

Следующей посылкой является положение, что "несоставные вещи – это те, которые всегда постоянны и неизменны" (Ук. изд., сс. 33-34), и что они также имеют тенденцию к тому, чтобы быть невидимыми и неосязаемыми. Наоборот, составные вещи никогда не остаются постоянными и являются видимыми и осязаемыми. На этой стадии платоновской аргументации работает различение между универсальными совершенными формами, которые и в самом деле не видимы и не осязаемы, и воспринимаемыми нами физическими объектами, которые постоянно изменяются. В качестве примеров неизменяющихся вещей Сократ приводит "бытие само по себе", "прекрасное само по себе" и "равное само по себе". Слова "само по себе" часто служат указанием на то, что имеет место отнесение к форме рассматриваемого явления.

И все, что остается сделать Сократу, дабы получить это желаемое заключение, так это решить, к какой категории относится душа, а к какой тело – к составной или несоставной. Вероятно, можно было предвидеть, что в этом месте диалога Сократ следующим образом различит душу и тело:

…божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно – и тоже в высшей степени – наше тело (Ук. изд., с. 36).

Если бы Сократ показал, что душа и тело обладают различными свойствами, а закон Лейбница был бы истинным, то Платон доказал бы дуализм сознания и тела. Но насколько убедительной была бы его аргументация? Одна проблема использования этой аргументации для доказательства дуализма заключается в том, что, как представляется, истинность дуализма предполагается в качестве посылки в том смысле, что для того, чтобы можно было с полным основанием говорить о том, что тело и душа обладают разными свойствами, в некотором смысле должно предполагаться, что мы обладаем и телами, и душами. И в самом деле, подобное допущение становится явным, когда Сократ предлагает Кебету согласиться, что "душа и тело соединены" (Ук. соч., с. 35). Представляется, что в силу этого допущения аргумент от сходства, являющийся аргументом в пользу дуализма, становится аргументом, содержащим круг. Но позицию Сократа можно будет защищать от этого возражения, если ослабить посылку рассуждения, так что она превратится в утверждение о том, что людям присущи и физические, и ментальные аспекты. Само по себе это относительно непротиворечиво: мы говорим о человеке думающем, воспринимающем и т.п., а также находящемся в определенном месте, весящем столько-то килограммов и т.п. Также это правдоподобное допущение не создаст предрассудков в отношении аргументации, ведущей к заключению относительно истинности определенной теории сознания. Правда, это оставит место для подчеркивания различий между ментальным и физическим, как того желает Сократ.