Согласно учению брахманизма, аскетизм является одной из стадий жизни (ашрамов), предначертанной для «дважды рожденных», — ашрамы «ванастха» — пребывание в лесу (часто группами) и «саньяси» — полное одиночество аскета (предпочтительно в горах). Аскетизм считался в брахманизме законным, если «дважды рожденный» уже прошел период ученичества (брахмачарья) и прожил полноценную жизнь в качестве члена общества, главы семейства — ашрам домохозяина «грихастха». Брахманизм строго запрещал женщинам покидать свою семью.

Подобных варновых, возрастных, половых и прочих ограничений шраманство не знало. Шраманом мог стать каждый — от правителя, уставшего от бремени государственных дел, до слуги, бежавшего от жестокости хозяина. Шраманы никогда не имели единой централизованной организации. Они бродили поодиночке или собирались вокруг учителей, которые создавали сангхи — религиозные общины. Древние сангхи были основаны на некоторых принципах племенной общинной организации (инициация, общественная собственность, выборная власть). Этот своего рода субститут «первобытной демократии» выступал как некая альтернатива классовому (варновому) устройству общества, хотя шраманы не имели социальной программы, с уважением относились к собственности мирян и не стремились нарушить какие-либо социальные устои.

Главным объектом критики со стороны шраманов было всевластие жрецов, отстаивавших необходимость сложнейших ритуальных церемоний, освященных ведами. Однако сомнения в авторитете ведической традиции выражались не только в отрицании «обрядовой рутины». Зерно подобных сомнений содержала также и попытка рационального осмысления «священных основоположений» ведийской религии.

Хотя индийская традиция не знала формальной фиксации каких-либо текстов как канона, в сущности она была канонической. Брахманизм сакрализовал тексты вед, буддизм и джайнизм — свои своды текстов. В соответствии с признанием высшего религиозного авторитета ведийского канона все школы стали традиционно разделяться на «астиков» и «настиков»— ортодоксов и еретиков, хотя эти термины в современном их смысле к индийским реалиям того времени вряд ли применимы. В рассматриваемый период «настиками» называли не столько и не только представителей неведийских школ, сколько всех тех, кто отрицал какие-либо авторитеты, — «нигилистов». В таком же смысле следует, по-видимому, понимать употребление этого слова буддистами и джайнами, которые называли им своих оппонентов.

Иногда термин «настика» использовался как синоним слову «хайтука»— резонер, софист. Однако этим эпитетом награждались в «ортодоксальных» источниках не только шраманы, но и некоторые брахманы. В «Законах Ману», «Махабхарате» и других текстах упоминается о брахманах, которые характеризуются как знатоки вед и мастера по части ведийских ритуалов, при этом позволяющие себе критиковать ведийские доктрины с точки зрения логики. Так, в «Мокшадхарме» можно прочитать: «Откровение (агама) — ничто, если оно нарушает очевидность и умозаключение» (гл. 218; 27). За подобные взгляды все ведийские тексты единодушно осуждают «настиков» или «хайтуков» как «еретиков» (пашанди) и любителей пустого резонерства (витанда). «А у тех, кто за разными доказательствами гоняется непрестанно, когда-нибудь, как дряхлое дерево, свалится разум», — говорится в их адрес в «Мокшадхарме» (гл. 212; 44). По мнению индийского ученого С. Дасгупты, одного из знатоков той эпохи, «еретические» взгляды были широко распространены в разных слоях ведийского общества, в том числе и среди «ортодоксальных» брахманов¹.

Это «брожение умов», связанное с логической критикой догматов веры и отрицанием религиозной обрядности, можно считать свободомыслием, хотя оно развивалось в рамках религиозного сознания и в конечном счете привело к созданию новой догматики. Пользуясь терминологией индолога Г. X. Миса, подобное проявление свободомыслия характеризуется как «период жизни» в противовес «периоду формы» — господству формализма и догматизма. Период шраманских учителей и был тем временем, когда «живое учение» подрывало господство формы. Кстати сказать, и в последующей своей истории Индия не раз переживала смену времен «формы» и «жизни»².

Свидетельством важных перемен в древнеиндийском обществе было формирование особого жанра ведийской литературы — упанишад (буквально: сидящий у ног). По большей части упанишады представляли собой беседы учеников с духовным учителем (гуру). Особенность их состояла в том, что, хотя беседы и носили нравоучительный характер, их «мораль» не всегда содержала конкретные рекомендации относительно того, как поступать в той или иной ситуации. Зачастую главная их установка состояла в том, чтобы поставить ученика перед проблемой выбора, побудить его ум и моральное чувство к самостоятельным действиям. Такого рода «проблематизации» не могло быть в литературе самхит и брахман, содержащей конкретные предписания относительно того, что и как следует делать (имеется в виду главным образом ритуальное действо).

Одно из первых свидетельств существования альтернатив господствующей теистической тенденции упанишад (Брахман как причина мира) содержит сравнительно поздняя «Шветашватара упанишада» (1,1,2). В ответ на вопрос: «В чем причина? В брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? Где основаны?» — дается следующий перечень возможных первопричин: 1) время, 2) собственная природа, 3) необходимость, 4) случайность, 5) первоэлементы и 6) Пуруша.

К сожалению, упанишады не содержат сведений, позволяющих реконструировать учения, стоящие за этим отрывочным и несистематичным перечнем. Некоторые из названных «первопричин» не имеют непосредственного отношения к атеистическим альтернативам. Например, признание первопричиной Пуруши — вселенского человека, мужа, который в этой же упанишаде отождествляется с Брахманом. Весьма мало связано с отрицанием бога-творца и поэтическое воспевание времени, получившее в средневековых источниках название «калавада»— учение о времени. Все происходящее в мире сторонники калавады приписывали действию времени: уподобляемое бесконечному потоку, увлекающему за собой все предметы, время рассматривается как причина изменчивости, преходящести всего сущего, как сила, порождающая, приводящая к зрелости, а затем безжалостно поглощающая все во вселенной и даже саму вселенную (концепция циклов), и, наконец, как рок, судьба человека, делающая бессмысленным выполнение ведических обрядов и праведное поведение. Но придание времени статуса первопричины вселенной обесценивало моральное воздаяние, составлявшее сердцевину закона кармы. Калавада не получила какого-либо доктринального оформления в виде системы аргументов или принципов.

Наиболее серьезную альтернативу теизму составляет свабхававада — учение о собственной природе (2). Термин «свабхава» широко употребляется в санскритской литературе, как религиозно-философской, так и художественной. Буквальный его смысл — «собственная природа», «естество», «самость» (какой-либо вещи, состояния). Как наречие может означать «по собственной природе», «самостийно», «само собой» (свабхавикам). Это семантическое поле в значительной степени определяет и собственно доктринальный смысл свабхавы в свабхававаде — природа вещей, благодаря которой они таковы, какие есть, возникают и разрушаются без вмешательства трансцендентного агента. В этом смысле свабхава выступает в роли первопричины мироздания, равномощной богу-творцу.

Идентификация свабхававады с какой-либо одной школой мысли вряд ли возможна. Как справедливо замечает современный индийский исследователь-марксист Д. Чаттопадхьяя, «по крайней мере на своей ранней стадии свабхававада существовала в форме самостоятельного мировоззрения, не будучи жестко связанной с какой-либо определенной философской системой»³. Однако главные идеи свабхававады сохранились преимущественно в интерпретации двух школ индийской мысли — локаяты и санкхьи.