Еще большее искажение имеет место, когда догматическое учение, сложившееся в кафолической традиции, описывается как «по своему содержанию и развитию работа греческого духа на евангельской почве». На самом деле, в некотором смысле более точно было бы говорить о догматике как о «де-эллинизации» того богословия, которое предшествовало ей, и утверждать, что «своей догматикой Церковь возвела стену против чуждой метафизики». Ибо в развитии обоих догматов древней Церкви — тринитарного и христологического — эллинизацию следует искать прежде всего в тех умозрениях и ересях, против которых направлена догматика символов веры и соборов. Работа мысли продолжилась и после того, как догматы были провозглашены. Вопрос о допустимой роли философии в раскрытии христианского вероучения не могли обойти даже такие богословы, как Тертуллиан или Лютер, пытавшиеся ее отвергнуть до всякого рассуждения. Христианское учение также снова и снова доказывало, что оно не может жить одной только философией, но должно обратиться к слову Божию в Ветхом и Новом Заветах.

Конечным результатом полемики с иудаизмом и классической мыслью был следующий вывод, касающийся отношений между христианством и другими религиями: окончательность откровения Божия во Христе при признании частичной истинности более ранних откровений. «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и ему покорность народов» [слав.: Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дондеже приидут отложеная ему, и той чаяния языков]. Это пророчество из Быт 49:10 (LXX) стало доказательным текстом, указывающим на три главные момента: на историческую миссию Израиля, на окончание этой миссии с пришествием Иисуса и на понимание Иисуса как божественного ответа на чаяния всех народов. Иустин понял это пророчество в том смысле, что иудаизм исполнил свое призвание, и теперь язычники смотрят на Христа как на Того, Кто придет снова; по его мнению, выражение «чаяния языков» указывает на то, что этот пассаж относится ко Христу, а не к самому Иуде. Ириней видел здесь пророчество о том, что Христос станет «надеждой язычников», а Киприан — свидетельство того, что именно язычники, а не евреи уверуют во Христа. Вместе с Иустином Ипполит относил это место ко второму пришествию Христа.

Ориген так выразил смысл этого пассажа, понятого как обозначение отношения христианства к иудаизму и язычеству: «Читатель, относящийся без предубеждения, может дивиться в нем [этом пророчестве] и тому, каким образом, предсказывая о происхождении князей и вождей народа из колена Иудина, пророк установил в то же время и предел его власти. Пришел Помазанник [Христос] Божий, Которому принадлежит отложенное — князь, о Котором говорят обетования Божий. И, очевидно, только Он один был предметом чаяния для язычников, для всех, которые жили до Него и — скажу дерзновенно — были после Него». Это пророчество стало темой христианской интерпретации истории, как у Евсевия, Августина и Созомена; его на протяжении всей христианской истории приводили в доказательство завершающего значения явления Иисуса Христа.

Имели место разные истолкования этого завершающего значения явления Христа, но в каждом присутствовало признание откровений, бывших до Него. Тема «Педагога» Климента — определение добродетели христианина как «послушания его воли Богу и Христу», когда христианин «известных добрых порядков жизни держится потому, что надеется на продолжение ее в вечности»; однако сама терминология этого определения взята у стопкой. И толкование Климентом Декалога как символа имени «Иисус» наводило его на мысль, что гречеcкие философы «преломляли свет божественных Писаний», хотя и не постигли истину в полноте. Как откровение воли Божией в Декалоге, так и исследование добродетели у философов было дано Богом; теперь же философы должны принять Того, Чей путь предуготовили, — Учителя добра и совершенной жизни. Там, где преобладало апокалиптическое видение, это завершающее значение явления Христа рассматривалось как хронологическая завершенность. Тертуллиан предупреждал своих языческих читателей о пришествии Христа как судьи, «которое наступит при конце мира в очевидном божественном величии»; но даже он был вынужден признать, что в прошлом иудеи «имели особенную к себе милость Божию» и «особые откровения» и что у языческих «философов Логос. считается художником вселенной». Пришествие Христа было последним по времени и величайшим откровением воли Божией, но и за предыдущими ее проявлениями необходимо признавать по крайней мере временное значение.

Когда крест и страдания Христа были поняты как главные черты Его уникальности, даже эти новые и беспрецедентные события истолковывались как исполнение пророчества. Св. Писание для Иринея — это «сокровище, скрытое на селе, т. е. в мире. а сокровище, скрытое в [ветхозаветных] писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей». Но «образы и притчи» — это не просто слова пророков, которые «сами были членами Христовыми» и «возвещали» о Нем; события и лица в истории Израиля тоже выполняли эту роль — как «страдание Праведного, вначале предызображенное в Авеле и описанное пророками, совершившееся же в последние времена в Сыне Божием». Авель был героем христианской веры. Авраам был «предшественником и провозвестником нашей веры» и «в Духе видел день пришествия Господа и домостроительство страдания». Однако с этим пришествием и с этими страданиями миссия Авраама была выполнена, и его последователи правильно сделали, когда, «оставив корабль и отца, последовали Слову Божию». Некоторые древние христианские авторы пошли еще дальше. Ориген приводит мнение Цельса: «Спасительное учение и чистота нравственности у Иисуса не настолько удовлетворительны, чтобы дать Ему особенный перевес над людьми», потому что «Ему совсем не следовало бы умирать». Защищая Христа, Ориген отвечает на это: «Если под злом он [Цельс] разумеет бедность, крест и козни со стороны потерянных людей, то тогда он, очевидно, должен признать, что несчастия случились и с Сократом»; но Сократ «был не в силах показать себя свободным от зла», тогда как Христос смог. Сравнение страданий Христа и Сократа стало общей идеей в христианской апологетике, которая благодаря этому смогла найти в языческой, равно как и в иудейской, литературе предваряющую параллель возвещению креста и в то же время указать на превосходство Христа.

В апологетике против язычества — хотя и не так явно, как в апологетике против иудаизма, — древность христианского Писания служила свидетельством его достоверности. В полемике с иудаизмом апологеты последовательно утверждали, что евреи не понимали по-настоящему свою собственную Библию, ибо не приняли Иисуса как Христа. Христианское отношение к еврейской Библии было двойственным. С одной стороны, Ветхий Завет — теперь, когда «Тот, для Которого он был создан, пришел», — можно было считать устаревшим; с другой стороны, через посредство «духовного толкования» Церковь могла претендовать на него как на христианское Писание. Радикальный вариант первой позиции так и не был принят большинством христиан. Так, Тертуллиан сделал интригующее заявление: «сегодня» больше тех, кто согласен с «нашей позицией» (что Ветхий Завет остается частью христианской Библии), чем тех, кто согласен с еретической позицией Маркиона (согласно которой с пришествием Христа Ветхий Завет совершенно устарел и утратил авторитет). Но даже Гарнак не был готов сделать отсюда иной вывод, кроме следующего: «Вовсе не невозможно, что во П веке был период, когда число христиан, отвергавших Ветхий Завет, было больше числа его принимавших». Тем не менее сам термин «Писание», первоначально относившийся исключительно к Ветхому Завету, стал применяться, в единственном и множественном числе, ко всей христианской Библии, состоящей из священных писаний, унаследованных христианством от иудаизма, и из христианских писаний, на основе которых толковались писания иудейские. Это является достаточным основанием для мнения, выраженного Гарнаком: самым значительным событием в истории Церкви между 150 и 250 годами было превращение христианства в религию двух Заветов.