Работая на основе существующих источников, Натаниэль Бонвеч дал изначальному монтанизму следующее определение: «Попытка устроить всю жизнь Церкви в соответствии с ожиданием скорого возвращения Христа; определить с этой точки зрения сущность истинного христианства; и противодействовать всему, что способствует созданию в Церкви условий для образования постоянных форм ради обеспечения более продолжительного исторического развития». Объясняя этот тезис, Бонвеч основной акцент делал на подходе монтанизма к вопросам об отношении христианской жизни к миру и рассматривал монтанизм как первое заметное движение, чье появление было вызвано озабоченностью этими вопросами. Нас будут интересовать доктринальные предпосылки и последствия подобной озабоченности у монтанистов, а также то воздействие, которое монтанистская секта оказала на учение Церкви.

Попытки объяснить главные особенности жизни ранней Церкви исходя из предположения о языческих влияниях привели к выводу, что объяснение монтанизма следует искать в оргиастических религиях Фригии. Применительно к некоторым явлениям в древней Церкви (например, гностицизму) такой подход был продуктивным и дал неопровержимые свидетельства языческого влияния на раннехристианское движение. Однако Вильгельм Шепелерн на основе тщательного изучения источников показывает (и, кажется, вполне убедительно), что хотя в монтанистском благочестии и присутствуют следы общего языческого влияния, «монтанизм пророс на почве, пропитанной кровью — не кровью в ярости зарубленных приверженцев культа Кибелы, а кровью христианских мучеников; монтанизм развился в атмосфере, насыщенной не идеями фригийских мистерий, а апокалиптическими представлениями иудаизма и христианства», В связи с этим нужно обратить внимание на отсутствие в ранней антимонтанистской полемической литературе каких-либо упоминаний о культовых отклонениях в этом движении, а ведь культ является той сферой, в которой влияние языческих мистерий должно было проявиться в первую очередь.

Возникновение монтанизма связано со следующими обстоятельствами: по мере того как апокалиптическое видение становилось менее ярким, а церковное устройство — более жестким, экстраординарные действия Духа, характерные для ранней Церкви, сокращались в отношении как их частоты, так и интенсивности. Угасание эсхатологической надежды и появление монархического епископата — явления, тесно связанные и достойные особого рассмотрения; оба свидетельствуют о процессе стабилизации, начавшемся в Церкви уже во II веке, а может быть, и раньше, в ходе которого многие христиане начали привыкать к возможности того, что Церкви придется жить в мире еще очень долго. Частью этого процесса стабилизации явилось постепенное умаление силы и частоты тех харизматических даров, которые были столь заметны на более ранних этапах христианского движения.

В «Восхождении Исайи» — апокрифическом христианском добавлении к Книге пророка Исайи, относящемся, вероятно, ко второй половине I века или, самое позднее, к первой половине II века христианской эры, — квазиапокалиптическим языком описывается то, что скоро произойдет: «И будет великий спор о Его пришествии и Его появлении. И Святой Дух оставит многих. И не будет в те дни много пророков или говорящих о том, что утверждено, только несколько в немногих местах. И они презрят пророчество пророков, которые были до меня, презирая и мои видения». Было бы полезно исследовать, сколь долго видения и апокалипсисы появлялись в Церкви на фоне притязаний на говорение от имени Святого Духа и как постепенно все это исчезало в среде мирян, продолжаясь в среде клириков и особенно монахов. Цельс упоминал о присутствии «пророков» в Палестине и Финикии. Иустин Мученик основывал свои аргументы против иудаизма частично на утверждении, что «среди нас до сих пор есть пророческие дары», в то время как у евреев они исчезли; и Ириней говорил о многочисленных братьях в Церкви его времени, обладающих подобными дарами: говорящих языками в Духе и открывающих тайны человеческих сердец и таинства Бога.

Киприан, хотя он и не был монтанистом, заявлял, будто у Церкви больше видений, знамений и откровений, чем у них, а анонимный антимонтанистский критик, которого цитирует Евсевий, писал: «Апостол говорит, что дар пророчества должен быть во всей Церкви до последнего пришествия». Поэтому представляется правомерным утверждать: подобный тип пророческой речи был обычным явлением и в монтанистской секте, и во всей Церкви. Но то, каким образом критики монтанизма говорили об этом, указывает на некоторое смущение в связи с тем, что если не в принципе, то на практике эти дары проявлялись все реже и реже. Несмотря на признание теоретической возможности пророчества в Церкви, критики монтанизма настолько утверждались в иных гарантиях присутствия и действия Духа в их среде, что, когда монтанизм выступил с притязаниями на осуществление этой теоретической возможности, они столкнулись с серьезным испытанием.

Монтанизм притязал именно на это. Сам Монтан, судя по всему, утверждал, что обетование Иисуса относительно Утешителя исполнилось на нем исключительным образом. Он был одарен видениями и особыми откровениями. Одно из них, по-видимому, заключалось в том, что конец близится и что пришествие Утешителя является последним знамением, предшествующим этому концу. Как утверждал анонимный источник Евсевия, Монтан «начинал говорить нечто странное, пророчествуя вопреки обычаю Церкви, издавна и преемственно хранимому». Это может означать или не означать, что Монтан говорил в экстатическом состоянии, но ясно, что он верил, что вдохновляем Богом. Более того, он обещал такое же вдохновение своим последователям. Примечательно, что оно снизошло на двух его учениц, и эти пророчицы исполнились Святого Духа и говорили об открывшемся им в состоянии экстаза. Подобное продолжалось в монтанистской общине в течение некоторого времени; Тертуллиан говорил о некой «сестре между нами ныне», которая имеет харизму откровения во время богослужения и общается с ангелами, а иногда даже с Самим Господом. В «Мученических актах Перпетуи и Фелицитаты», современных Тертуллиану (если не написанных или, по крайней мере, не редактированных им), говорится о признании и почитании новых пророчеств, видений и других проявлений Святого Духа, снизошедших на Церковьв эти последние дни.

Важно обратить внимание на то, что основное содержание этих видений, откровений, пророчеств и знамений было не вероучительным, а нравственным. Тертуллиан настаивал: Утешитель пришел установить новый порядок, а не новое учение. Ипполит и другие первые критики монтанистского движения обращали больше внимания на его моральные новации и строгости, чем на какие-либо богословские отклонения в нем, хотя впоследствии монтанизм проявил себя и в этом отношении. В частности, монтанизм утверждал, что дары Духа отсутствуют в Церкви по причине ее морального расслабления. Брачная мораль Церкви позволяла вдовам и вдовцам жениться снова, тогда как, с точки зрения монтанистов, требование моногамии, зафиксированное в выражении «одной жены муж», означало запрет нескольких браков, как параллельных, так и последовательных; так же считали и некоторые более ранние христианские авторы, например Ерм. Церковь давала все больше послаблений в посте, но монтанисты настаивали на том, что стремительное приближение конца требует в данном случае еще большей, чем когда-либо, строгости. Эти темы, а также вопросы уклонения от мученичества и покаянной дисциплины находились в центре внимания нового пророчества. С суровостью и рвением, более свойственным именно моральным, а не вероучительным или богословским реформаторам Церкви, монтанисты призывали Церковь к покаянию, ибо Царство Божие уже близко, «при дверях».

По-видимому, именно эти качества монтаннзма привлекали к нему таких людей, как Тертуллиан: и его сочинения являются одним из немногих первоисточников, содержащих сведения о монтанистском учении. Главная проблема — надежность этого источника. С одной стороны, его монтанизм относится к периоду, отстоящему от времени возникновения движения почти на два поколения; вполне очевидно, что два поколения могут значительно изменить характер и акценты движения — так обычно и происходит. С другой стороны, сам Тертлллиан, как известно, был человеком весьма сильного ума и воли, и это позволяет предположить, что он изменит монтанизм по крайне мере настолько же, насколько монтанизм изменил его самого. Это, безусловно, касается его эсхатологии и вполне могло распространиться на все его богословие. В монтанизме Тертуллиана привлекали не богословская новизна, если таковая вообще была, а моральное рвение; так что, но удачной формуле Бонвеча, «те требования, которые он раньше выдвигал, опираясь на пиетистское и ригористическое понимание христианства, теперь, как монтанист, он обосновывал божественным авторитетом». Тем не менее, когда заходит речь о доктринальном значении монтанизма, мы должны в большой мере полагаться на свидетельство Тертуллиана, по возможности сверяя его с другой имеющейся у нас информацией. Это доктринальное значение следует искать в двух главных областях — в учении о Троице и в представлениях о Духе и об авторитете в Церкви.