Но перед этим впадает пятая строфа, на время прерывающая движение темы огня:

Не потерпела матерь, чтоб юнейший из всех остался, как посох ее седин, но преломила посох ее седин; победившая в сыне своем шестом не была и в седьмом побеждена

Здесь, кажется, нечего отмечать особо, кроме образцово четкой антитетической структуры, организующей текст во всем объеме строфы. Сама по себе антитетическая структура характерна и для ближневосточной, в том числе библейской, традиции (так называемый parallelismus membrorum), и для техники античной риторики; но ее конкретный облик в этих историко–литературных ареалах различен. И вот если вторую антитезу строфы («победившая в сыне своем шестом не была и в седьмом побеждена») можно, пожалуй, без существенных изменений мысленно перенести в зону грекоязычной литературы, ориентирующейся на риторическую выучку, то с первой антитезой («…остался, как посох ее седин, но преломила посох ее седин») такой эксперимент не удается. Две непосредственно следующие друг за другом ритмические единицы, в тесноте которых (непередаваемой в переводе) все слова, кроме единственного варьирующегося глагола, остаются инвариантными, то есть дважды повторены в том же порядке, — такой прием для греческого вкуса показался бы утрировкой; у Ефрема он весьма обычен, и в ветхозаветной поэзии у него тоже есть многочисленные соответствия[91].

Особый интерес представляет образность шестой строфы:

Оторвала сынов от объятий своих и сама отдала их во огнь; умножала огнь и вдувала дух, да претворится плотское их естество в естество ангелов — во огнь и дух.

Наконец–то выявляется уподобление вещественного огня, жегшего мучеников, и невещественного «огня», горевшего в мучениках. Впрочем, и здесь никак не указано на аллегорический характер образа огня в применении к ревности о вере; напротив, огонь и «огонь» попросту приравнены друг другу и о них говорится как об одной и той же вещи. Какой из них «умножала» мать мучеников? Конечно, невещественный; но в принципе можно понять и так, что она, повторяя подвиг Авраама, разжегшего костер для принесения в жертву Исаака, в порыве рвения помогала мучителям разжечь вещественный огонь, тем более что следующие за этим слова «вдувала дух» подсказывают образ дующего рта. «Дух» — наряду с «огнем» второе ключевое слово строфы; но необходимо знать, что по–сирийски оно минимально «спиритуалистично». Разумеется, и в других языках семантика «духа» обычно связана с семантикой «дыхания», а также «ветра»[92]; однако греческое слово πνεΰμα, к христианским временам уже имевшее за собой многовековую историю функционирования в философском языке стоиков, было в большой мере резервировано для более или менее специального теологического употребления[93], и даже латинское spiritus отчасти ослабляет связь со своим бытовым, материальным значением. «Ветер» — по–гречески άνεμος, по–латыни ventus; «дыхание» — по–гречески άναπνοή, по–латыни spiramen или spiratus (также flatus — «дуновение», anhelitus — «тяжелое дыхание» и т. п.); благодаря таким однокорневым или инокорневым лексическим «дублерам» слова πνεΰμα и spiritus высвобождаются для «духовного» значения — если далеко не исключительно, то все же преимущественно. Совсем иначе обстоит дело с сирийским riiha — и соответствующим ему древнееврейским гйа/ι. Это самые обычные, употребительные, центральные слова для понятия «ветер»[94] (откуда, между прочим, развивается значение «страна света», поскольку для древнего сознания страны света вообще предстают как «четыре ветра» — ср. Апокалипсис, 7, 1). Семантика «ветра» не обнаруживает ни в сирийском, ни в древнееврейском[95] слове ни малейшей тенденции к отмиранию или хотя бы к отступанию на задний план под натиском «духовного» значения. Столь же обычны эти слова для понятий «дыхание», «дуновение». Но «дух» и специально «Святой Дух» (для древнееврейского языка — в иудаистическом смысле, для сирийского языка — в христианском смысле, то есть как третья ипостась Троицы) обозначаются этими же словами (евр. гйаЬ ha–qodes, сир. гйМ dqudsa), причем в структуре лексики нет даже намека на дистанцию между бытовым и теологическим обиходом. За–этими языковыми особенностями стоит то свойство библейского мировоззрения, которое лишь сугубо неточно и условно можно было бы назвать мистическим «материализмом» и которое на деле сводится к снятию границы между телесным и бестелесным в «таинстве». В евангельском описании встречи воскресшего Христа с апостолами есть такой сакраментальный момент: «Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого» (Евангелие от Иоанна, 20, 22). Совершенно так, как вода крещения и хлеб евхаристии, по христианской доктрине, будучи материальными, тождественны сверхчувственной реальности — не просто означают ее, но именно тождественны ей, — физическое дуновение (гйЬа) Христа тождественно сообщаемой духовной харизме (riiha). Заметим на будущее, что в определенном отношении понятие «таинства» сопоставимо с понятием «аллегории» (поскольку и то и другое представляет собой некоторый модус сопряжения «невидимого» смысла и «видимой» вещественности). Сирийское слово ra'zanaja, означающее «сакраментальный, относящийся к таинству», специалисты нередко переводят по контексту «аллегорически»[96]. Другой вопрос, оправдан ли такой перевод в конечном счете. Ибо понятия «таинства» и «аллегории» сопоставимы ровно настолько, чтобы по сути своей быть противоположными. «Таинство» — потому и «таинство», что это не «аллегория», то есть не ино–сказание: не дистанция и зазор между вещью и смыслом, но их непостижимое тождество.

Поэтика «таинства» требует образов, прямо–таки шокирующих своей конкретностью, густой вещественностью (хотя при этом не слишком «пластичных», то есть наглядных, — можно быть внутри «таинства», но нельзя разглядывать его со стороны, на расстоянии). Мы только что видели мать мучеников «вдувающей дух» в своих сыновей, словно бы дующей на них из своего рта. В другом гимне мы видим самого Ефрема с раскрытым ртом — отверзание уст для принятия евхаристии оказывается одновременно отверзанием «ума» для принятия инспирации:

Господи, написано в Книге Твоей: «открой уста твои, Я наполню их»[97]. Вот, Господи, уста раба Твоего и ум ею — открыты к Тебе! Господи, наполни их полнотою дара Твоего, чтобы я воспел Тебе хвалу в согласии с волей Твоей.[98]

Слово «дар» (по–сирийски mawhabta) здесь совершенно наравне означает вещественные евхаристические субстанции — и невещественный дар «разумения»: наполняются уста, и так же конкретно, как бы телесно, наполняется ум.

В конце этого же гимна, после долгих размышлений над иерархией смыслов в мировом и над мирном бытии, то есть над предметами достаточно отвлеченными и «умственными», мы снова возвращены к той же образности:

Вот, Господи, руки мои наполнены крохами со стола Твоего, и более за пазухой моей не осталось места ни для чего! Преклоняю колена пред Тобой: удержи дар Твой при Тебе, сохрани его в закромах Твоих, чтобы сызнова нас одарять![99]

Однако нам пора окончить это затянувшееся отступление и продолжить анализ шестой строфы гимна о матери братьев–мучеников. За этой строфой, как и за четвертой, стоит ветхозаветная реминисценция — на сей раз намек (снова невыговоренный) на псалом 103/104, 3—4: «Ты творишь вестниками твоими (= ангелами Твоими) ветры (= духов), служителями Твоими — пламень огненный». Уподобление природы ангелов естеству огня и ветра — самым тонким, легким и подвижным стихиям, — мотив, общий для Ветхого и Нового заветов, для христианской литературы на самых различных языках[100]. Но вот отсутствие в самом составе лексического запаса дистанции между «духом», а значит, и «ангелом», и «ветром» — языковая предпосылка, общая для древнееврейской и сирийской образности. Здесь Ефрем еще раз стоит очень близко к библейскому истоку.