что Флоренский назвал применительно к аналогичным явлениям византийской поэзии «кипящим остроумием»[124]:

Сущность непостижимая, истина неисповедимая, Сила всемогущая, милость всевластная, Совершенство безбрежное, наследие неизреченное, Жребий достойный, одарение обильное, Мудрость неомраченная, милостыня вожделенная, Даяние желанное, радость взыскуемая, Покой беспечальный, обретение несомненное, Бытие неотъемлемое, стяжание негибнущее, Высота несравненная…

Эта часть ряда — самая «умственная»; и в ней Бог— не «ты», а «оно», не лицо, а сущность, рассматриваемая сама в себе, онтологически («бытие», «истина», «сила», «мудрость», «высота»), а в отношении к человеку — лишь как цель его устремлений и обретения («радость», «покой», «стяжание», «жребий»). Невольно вспоминается неподвижный перводвигатель Аристотеля, заставляющий все сущее любить себя и в любовном порыве тянуться к нему, приводящий таким образом в движение махину мира («Метафизика», XII, 7), но сам любящий только свое самодостаточное, покоящееся совершенство, никуда и ни к кому не порывающийся.

Но сейчас же начинается средняя часть ряда, где Бог — уже не сущность, но деятель, «живой Бог», проявляющий себя в актах любви, милости, жалости:

Искуснейший целитель, неколебимая твердыня,

Возвратитель заблудших, обретатель погибших,

Упование надеющихся, просвещение помраченных,

Очиститель согрешивших, Ты — прибежище беглецов,

Успокоитель мятежных, Ты — спасение погибающих,

Ты — разрушитель уз, освободитель преданных,

Ты — защита оступившихся, Ты — состраждущий соблазнившимся,

Долготерпеливое помилование сомневающихся…

И это — не последнее слово. Бог как защитник человека — все еще сила, внешняя по отношению к человеку; и его действование описывается скорее для рассудка, чем для чувства. В последней части ряда метафоры приобретают более сердечный и более таинственный характер. Речь идет уже не о самодостаточной сущности и не о предельной цели человека, лежащей над ним и впереди него, а также не о могущественном покровителе человека, на чью помощь можно рассчитывать, но о сокровенном средоточии самой человеческой души и человеческой жизни, о силе, действующей изнутри человека и более близкой ему, чем он же сам. Едва ли осмотрительно говорить в этой связи о пантеизме: термин, абсолютно четкий в применении к философии Спинозы, но вызывающий легкие сомнения даже тогда, когда речь идет о проповедях Мейстера Экхарта, является в данном случае весьма спорным. Когда в Евангелии от Луки сказано: «Царствие Божие внутри вас» (17, 21)[125], — это, конечно, не пантеизм. Когда Августин говорит о Боге как о сердцевине собственного «я»: «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне» («Исповедь», I, 2, 3), — это тоже не пантеизм. И все же акцентировка внутреннего присутствия Бога в человеке, в человеческих телодвижениях, в человеческой речи и т. д., несомненно, вносит новый смысловой момент, и притом очень существенный. Легко заметить, что тема интимности между Богом и человеком, тайны, сближающей Бога и человека, особенно волнует Нарекаци и делает его более красноречивым, чем обе предыдущие темы:

Образ света, видение радости, проливень благодати, Дыхание жизни, сила облика, покров над головой, Движитель уст, побудитель речи, водитель тела, Воздыматель руки, простиратель пясти, обуздатель сердца, Родное имя, родственный глас, Единение искреннее, попечение отчее,

Имя исповедуемое, лик почитаемый, образ непостижимый,

Власть боготворимая, память похваляемая, Вход ликования, стезя верная, врата славы, Путь истины, лестница небесная…

В евангельском изречении Христос назван «путем» и «истиной»; если бы он был только «истиной», этим была бы лишний раз подчеркнута недостижимость Бога для человеческой души, пребывающей вне истины, —но «путь» к истине, дарящий себя человеческим стопам, совсем иное дело. Если божественное начало — не только в запредельной недвижности, в сакральной статике, но в динамике человеческого усилия, тогда человеку есть на что надеяться. Доступность пути выражена в слове сильнее, чем неприступная высота цели; отцовское, «родное» и «родственное» человеку — сильнее, чем царственное. Не модернизируя древнего армянского поэта, не настаивая ни на его вольнодумстве, ни на его пантеизме, ни на его богоборчестве, мы имеем полное право оценить его позицию как глубоко человечную. Человечности дано последнее слово в разобранном нами пассаже; но ей у Нарекаци всегда принадлежит последнее слово.

Дойдя до этого итога, напор витийства знаменательным образом спадает. «Неисчислимые ряды, несметные строфы» — только средство, чтобы дойти до последней проникновенности и умолкнуть. Роскошь сравнений служит тому, чтобы на пределе возможностей поэзии раскрылась безмолвная глубина сердца, и сердца страдающего, уязвленного, беззащитного. Убранство метафор должно быть очень тяжеловесным и плотным, чтобы укрыть такую незащищенность. Кто этого не чувствует, тому лучше не читать Нарекаци, а может быть, и вообще поэзии.

Поэзия Державина[126]

В одной оде Державин требует от живописца представить ему картину утра — и тотчас, состязаясь с живописью в наглядности, спешит дать эту картину сам.

Изобрази мне мир сей новый В лице младого летня дня: Как рощи, холмы, башни, кровы, От горнею златясь огня, Из мрака восстают, блистают И смотрятся в зерцало вод; Все новы чувства получают, И движется всех смертных род.

Эти строки могли бы служить эпиграфом ко всей державинской поэзии. В ней царит настроение утра. Человек, освеженный здоровым сном, с «новыми чувствами» смотрит на мир, словно никогда его не видел, и мир на его глазах творится заново. Рассветные сумерки рассеялись, туманы куда–то исчезли, на небе ни облачка. Ничем не смягченный свет резко бьет прямо в глаза. Горизонты неправдоподобно, ошеломляюще прозрачны, видно очень далеко. Каждая краска — яркая, полутонов нет.

И будто вся играет тварь;

Природа блещет, восклицает.

Природа «восклицает», как пристало природе, не соразмеряя громкости, не стесняясь своей стихийной силы, шумно и безудержно, и поэзия «восклицает» ей в лад.

Природа «блещет», и поэзия не нарадуется на картины световых эффектов, на отражение и преломление световых лучей в золоте и «кристалях». Век Державина был без ума от фейерверков. Легко увидеть, что и блистание небесных светил представлено в державинской поэзии как веселый и грозный фейерверк, устроенный божеством, а потому превосходящий все земные фейерверки своим великолепием, но тут же превзойденный блеском явления самого вечного Пиротехника:

Светил возжженных миллионы

В неизмеримости текут;

Твои они творят законы,

Лучи животворящи льют.

Но огненны сии лампады,

Иль рдяных кристален громады,

Иль волн златых кипящий сонм,

Или горящие эфиры,

Иль вкупе все светящи миры —

Перед Тобой, как нощь пред днем

Уж если тут является луна, в ней нет ни грана сладкой романтической меланхолии; ее дело — устраивать праздничную иллюминацию, подходящую к нарядным покоям с лакированными полами, как это описано в зачине оды «Видение мурзы»:

Златые стекла рисовала

На лаковом полу моем

Наконец, солнце и подавно светит во всю мочь, почти невыносимо для взора. От полноты света перехватывает дыхание. Ни у одного поэта больше нет такого неба: мы словно до отказа запрокинули головы, чтобы увидеть его все, и нам вдруг раскрывается его высота и ширь.

Лазурны тучи, краезлаты,

Блистающи рубином сквозь,

Как испещренный флот богатый,

Стремятся по эфиру вкось.

Разрядка поэтической энергии, накопленной в роскошных свето–цветовых эпитетах, живописующих тучи, в сравнении их с парусными судами, воскрешающем в уме все великолепие старинного флота и заодно все победы, одержанные русскими на море в эпоху Чесмы, приходит наконец в последней строке, размашисто, одним ударом кисти, но поразительно наглядно представляющей картину небосклона в движении.