Коль скоро верховной ценностью нельзя реально обладать, на место заинтересованности в абсолютном становится абсолютная незаинтересованность, т. е. в идеале свобода от страха и надежды — этическое соответствие того пустого центра, вокруг которого строится мир олимпийцев. Только так делается возможным идеал атараксии; только так и никак иначе. Ибо стоит представить себе, что все обстоит наоборот: что человеку дано как дар и задано как задача конкретное обладание абсолютной ценностью, стоящей в центре ценностного круга; что обладание это можно навсегда обрести, но можно и безвозвратно утратить; что, следовательно, все поступки и все события в жизни человека и в истории человечества так или иначе соотносятся с перспективой абсолютного спасения или абсолютной гибели, приближая либо то, либо другое, и в этой перспективе получают смысл, неизмеримо перевешивающий весомость их пластического обличья, — коль скоро все это представляется так, для этики и эстетики высокого жеста, отрешенного смеха и благородного презрения просто не останется места. Если только абсолютную ценность и впрямь возможно «стяжать», то не домогаться ее со всей сосредоточенной алчностью скупца, не трястись над ней, не ползти к ней на коленях, со страхом и надеждой, со слезами и трепетом, позабывая о достойной осанке, — уже не героическое величие духа, но скорее нечувствительность души, ее «ожесточение».

Конечно, словосочетание «абсолютная ценность» — это наше, новоевропейское выражение; раннее христианство говорит на ином языке. Но как раз то, что слово «ценность» связано с меркантильным кругом представлений, совсем не плохо; соответствующие евангельские притчи тоже апеллируют к образам алчного стяжания. «Подобно царство небесное сокровищу, скрытому на поле, которое найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Еще: подобно царство небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее». Образы этих притч для Леванта римских и византийских времен весьма конкретны и выразительны; между тем смысл их тождествен именно понятию абсолютной ценности, безусловного ценностного предела. Перед лицом этой ценности человеку следует быть стяжателем, и притом настойчивым, осмотрительным и скрытным: «тот, кто обладает жемчугом и часто держит его в руке, один только знает, каким он владеет богатством, другие же не знают» 55. Как хорошо известно византийской аскетике, неосторожный обладатель «жемчужины», похваляющийся ею перед всем миром, часто бывает обокраден невидимыми врагами. Герою приличествует совершать свою победу и свою гибель перед всем миром, как публичное зрелище, но умному купцу лучше сидеть потише. Подумать только, что происходит! Перед глазами последователей христианской этики поставлен как эмблема и увещание не идеал расточающего героя, но куда более скромный образ приобретающего купца; поставлен же он затем, чтобы превратиться в собственную противоположность. Ибо оправдан лишь «благоразумный купец», т. е. приобретатель, без остатка устремивший свою жадность на абсолютное и отвлекший ее от всего остального. Поэтому Евангелие осуждает самую невинную заботу о завтрашнем дне. «Итак, не заботьтесь и не говорите: "что нам есть?", или: "что пить?", или: "во что одеться?"» 56 Почему, собственно? Никоим образом не потому, что состояние сосредоточенной озабоченности само по себе неизящно, или низменно, или недостойно мудрого; образ купца как раз и есть парадигма такого состояния. Цель не в достижении принципиальной беззаботности по отношению ко всему вообще— беззаботности героической, или киниче-ской57, или просто игровой. Цель, напротив, в полном сосредоточении ума и воли на одной заботе: как стяжать и сберечь «жемчужину»? По своему смыслу христианское «не заботьтесь» прямо противоположно эллинской «невозмутимости». С точки зрения стоика или киника, нужды и потребности единичной человеческой жизни до того ничтожны, что о них не стоит беспокоиться даже человеку; с библейской точки зрения они до такой степени важны, что ими непосредственно занимается Бог в акте своего «провидения». Новозаветное учение о блаженстве «не заботящихся» продолжает ветхозаветную традицию. Все чудеса Ветхого Завета расположены вокруг одного центрального чуда, которое в них символически конкретизируется, — вокруг готовности бесконечного и безусловного вмешаться в конечное и случайное. Непостижимо вовсе не то, что воды Красного моря однажды расступились перед беглецами, как об этом рассказывает «Книга Исхода»; непостижимо, что внемирный, вневременной, внепространственный Бог сделал дело горстки отчаявшихся людей своим собственным делом. Если он может так вести себя, что помешает ему сделать своим и дело единичного маленького человека, затерянного в природном и социальном мирах? Ибо чудо по определению направлено не на общее, а на конкретно единичное, не на «универсум», а на «я» — на спасение этого «я», на его извлечение из-под вещной толщи обстоятельств и причин. Надежда на то, чтобы быть «услышанным» сквозь всю космическую музыку сфер и не быть забытым в таком большом хозяйстве, надежда не потеряться («…а у вас и волосы на голове все сочтены…»), — эта надежда в корне исключает философское утешение Марка Аврелия, призывавшего принять как благо именно затерянность в безличном ритме природы. Против стоической максимы «стремление к невозможному безумно» стоят слова апостола Павла: «сверх надежды надежда» 58.

Мы снова вернулись к слову «надежда»; речь идет именно о ней. Это напряженное, кризисное состояние «горящего» сердца — чаяние того, чего нет и в чем нельзя удостовериться, — составляет главную помеху для атараксии и потому ревностно разоблачается греческими философами; но внутри текстов Библии оно есть главный модус отношения к абсолютной ценности. Сам библейский Бог может быть назван «надеждой» для верующего59; и Павел, по преданию, ученик рабби Гамлиэля, следует ветхозаветной традиции, когда называет своего Бога «Бог надежды» б0. Отсюда вытекает новозаветное учение о надежде как одной из трех верховных («теологических») добродетелей, сформулированное в конце тринадцатой главы «IПослания к Коринфянам». Бог есть надежда, и жизнь пред его лицом есть надежда; или, что то же самое, она есть страх — «страх Господень». В некоторых библейских речениях страх и надежда даже на чисто словесном уровне даны в двуединстве, почти в тождестве: «в страхе перед Господом — твердая надежда» 61; «страх пред Богом не должен ли быть надеждою?» 62. Это и понятно, ибо страх и надежда — два разных названия для одного и того же: для заинтересованности. И коль скоро абсолютная ценность требует абсолютной заинтересованности, путь к ней оказывается путем страха и надежды. К страху и надежде как двум универсалиям христианской жизни относятся два новозаветных текста: «со страхом совершайте свое спасение» 63 и «мы спасены в надежде» м. Оба раза понятия «страх» и «надежда» сопряжены с

понятием «спасение». Конечно, страх, о котором- идет речь, есть именно страх за «спасение», и надежда есть именно надежда на «спасение», но этим сказано не все, ибо страх составляет условие «спасения», а надежда, если это полная, совершенная надежда, содержит в себе уже как бы обладание «спасением» еще до этого обладания; не говорится: «спасаемся в надежде», но: «спасены в надежде» (ёстш-0TTH.EV— форма аориста). И это несмотря на то, что надежда по самой сути своей относится к еще не данному, еще не выявившемуся: «надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, на что ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» 65. Здесь— характерный парадокс христианского «уже-но-еще-не» (например, верующий мыслит себя чрезвычайно близким своему Богу, входя в «тело Христово» как его «член», — и, однако, Бог остается бесконечно далеким пределом его усилий). Парадокс этот не раз становился темой для византийской литературы; свое классическое, итоговое выражение он обрел, между прочим, в одном из гимнов поэта-мистика X–XI вв. Симеона Нового Богослова: