Если исследователь средневековой эстетической мысли однажды избрал второй путь и вознамерился идти не от структуры нашей науки эстетики, но от внутреннего строя средневековой картины мира, он не имеет права отбрасывать и такой материал, как патристические «доказательства» (или «показательства») бытия Божия, не может избавиться от них, сдав их на руки историкам философии или историкам религии. Его задача достаточно трудна. Уже не изъятые из своих контекстов и вторично приведенные в искусственную систему фрагментарные «высказывания», но внутренний склад ушедшей духовной жизни, взятый как целое, составляет предмет его профессиональных занятий и забот. Притом особое его внимание должны привлекать как раз факторы цельности «мировоззренческого стиля» 9, скрепы, гарантирующие единство того мира представлений, внутри которого жил тогда человек. Надо только избежать интеллектуальных фокусов, при которых на глазах у загипнотизированного читателя вся сумма явлений той или иной культуры с якобы безусловной необходимостью дедуцируется из некоего «первофеномена». Это означало бы возврат к преодоленным способам истолкования истории — например, к совершенно ненаучным приемам Шпенглера. Такие эксперименты могут быть завлекательными; чем они не могут быть, так это честной игрой. Им недостает правдивости, ибо они всегда сопряжены как с насилием над фактами, так и с возведенным в принцип смешением различных уровней необходимости и случайности, необходимости и свободы: исторический момент превращается из противоборства сил в однородную и равную себе самой субстанцию, из арены человеческого выбора— в царство механической, если не магической, предопределенности.

Если понимать предмет историко-эстетических раздумий так, он оказывается весьма широким. Эта широта, которая только что рассматривалась как широта обязанностей исследователя, может быть описана и как широтаего полномочий: он берет себе свободу беспрепятственнодвигаться по всему духовному пространству изучаемойкультуры и брать свой материал во всей полноте связейпоследнего, сколь бы мало касательства ни имели эти связи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетической проблематики. Но всякая свобода таит в себе опасность. В данном случае опасность состоит в утере ясныхграниц предмета: на место школьной четкости первогрподхода может встать расплывчатое пересказывание общихисторико-культурных соображений в квазиэстетическихтерминах. Если исследователь освобождает себя от формальных ограничений в выборе материала, он обязан темболее строго ограничить себя своей специфической цельюв подходе к этому материалу и тем более цепко держатьв уме свою задачу. По счастью, в отечественной науке естьхорошие примеры именно такого подхода. Когда мы видим, что А. Ф. Лосев не боится включить в историю эстетики античное понимание числа или атома, притом рассматривая этот сюжет отнюдь не как историк философииили тем паче точных наук, но именно как историк эстетики, — новые перспективы становятся достаточно наглядными, и уже нет нужды разъяснять, о чем, собственно, идетречь. То же следует сказать об анализе «литературного этикета» в древнерусской литературе у Д.С.Лихачева11 и охарактеристике «карнавальной» традиции в составе средневековой культуры у М. М. Бахтина12. Этих примеров достаточно, чтобы утверждать: целостный подход к изучениюистории эстетики — не отвлеченное благое пожелание, никого ни к чему не обязывающее, но конкретная рабочаявозможность. Возможность в данном случае равнозначнанеобходимости.~~~

* * *

А теперь зададим вопрос: имеет ли касательство к эстетике понятие бытия?

Если исходить из норм новоевропейской культуры, т. е. той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в качестве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, проблемой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтологии и эстетики не может быть никаких пересечений. Ибо, во-первых, предмет эстетики относится к некоему особому модусу познания мира субъектом, так что эстетика есть gnoseologiainferior(«низшая гносеология»), как нарек ее некогда сам ее «крестный отец» Баумгартен; а размежевание онтологии и гносеологии есть первейшее и основное членение совокупности новоевропейских философских дисциплин. И, во-вторых, «прекрасное» и прочие категории науки эстетики суть предикаты вещей, а бытие, как утверждал Кант, не есть предикат, но лишь логическая связка при предикате, решительно ничего не прибавляющая к положительному содержанию этого предиката.

Это рассуждение Канта, высказанное в тоне спокойнейшей самоочевидности, стоит того, чтобы привести его целиком.

«Ясно, — читаем мы в знаменитом четвертом разделе третьей главы второй книги "Критики чистого разума", — что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении» 13.

Здесь действительно все ясно. Бытие, лишенное прав предиката, не может быть в частности, эстетическим предикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предикатов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и грамматическая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство.) Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е.само-стоянием вещей внутри себя, но разве что пред-стоянием этих вещей созерцающему, познающему, оценивающему субъекту, наделенному «способностью суждения». Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» предыдущим эпохам мысли; скорее для них было «ясно» как раз обратное.

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита 14. «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастно благу», — говорит Августин 15. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь при-частна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель— Фома Ак-винский: «Сущее и благое суть понятия взаимозаменимые» 16.

Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109) и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (т. е. Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но — вспомним это — также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывал», а просто апеллировал к самоочевидности, так «Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует.

Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они видят противоположные вещи п. Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве представителя всей средневековой традиции в целом, есть упрощение. К несчастью, никакое «типологизирование» не может обойтись без упрощения. Необходимо помнить, что современник Ансельма Гаунило написал пространное опровержение «онтологического доказательства», а Гегель и после Канта нашел в этом доказательстве положительный смысл. Истории всегда свойственно противоречить самой себе, в чем и лежит ее подвижная сущность— ее «диалектика». И все же ясно, что для средневекового мышления Ансельм — выражение всеобщей нормы, Гаунило — исключение. Столь же ясно, что при обсуждении проблемы бытия новоевропейский тип мышления реализовался в философии Канта с большей чистотой и резкостью, чем в философии Гегеля, силившейся вобрать в себя мыслительное содержание предыдущих историко-философских эпох. Поэтому контраст остается чрезвычайно важным.