Нельзя, однако, забывать, что определенная христианская традиция аскезы, мученичества и жертвоприношения превозносила именно жертвенную сторону этого дара, максимально эротизируя боль и страдание — и физические, и нравственные. Является ли эта традиция простым средневековым отклонением, предающим «истинный смысл» Евангелия? Но такая трактовка не принимает во внимание тревогу, высказанную Христом и известную даже по текстам евангелистов. Как понять ее тогда, когда она утверждается главным образом вдалеке от самоотверженной уверенности жертвенного дара отцу, который тоже жертвен, — уверенности, которая в равной мере присутствует в тексте Евангелия?

Прерывание, пусть и мимолетное, связи, объединяющей Христа с его Отцом и с жизнью, вводит в мифическое представление Субъекта фундаментальную и психически необходимую прерывность. Эта цезура, о которой некоторые говорили даже как о «зиянии»[100], создает образ и одновременно повествовательную канву для многих разрывов, которые образуют психическую жизнь индивидуума. Она создает образ и канву для некоторых психических катаклизмов, которые с большей или меньшей частотой нарушают предполагаемое равновесие индивида. Таким образом, психоанализ признает и воскрешает в памяти в качестве условия sine qua поп[101] серию разрывов (Гегель говорил о «работе негативности»): рождения, отнятия от груди, отлучения, фрустрации. Эти операции — будь они реальными, воображаемыми или символическими — по необходимости структурируют нашу индивидуацию. Их невыполнение или же отвергание ведет к психотическому смешению; напротив, их драматизация является источником чрезмерной и разрушительной тревоги. Выведя на сцену этот разрыв в сердце абсолютного субъекта, то есть Христа, представив разрыв в качестве Страстей как оборотную сторону несомненности Воскресения, его славы и вечности, христианство вывело на свет сознания фундаментальные драмы, внутренне присущие становлению каждого субъекта. Поэтому оно обрело поразительную катарсическую силу.

Помимо этого изображения драматической диахронии, смерть Христа предлагает воображаемую опору для катастрофической непредставимой тревоги, свойственной меланхоликам. Нам известно, в какой степени так называемая «депрессивная» фаза важна для вступления ребенка в порядок символов и порядок лингвистических знаков. Эта депрессия — печаль из-за разлуки как условие представления любой отсутствующей вещи — возвращается к нашим символическим действиям и сопровождает их, когда они не покрываются ее противоположностью, экзальтацией. Из-за подвешивания смысла, ночи без надежды, помрачения перспектив и самой жизни в памяти снова возгорается воспоминание о травматических разлуках, из-за чего мы погружаемся в состояние заброшенности. «Отец, почему ты меня оставил?» Впрочем, серьезная депрессия или клиническая пароксизмальная меланхолия представляют настоящий ад для человека и еще в большей мере для человека современного, убежденного в собственной обязанности и возможности реализовать все свои объектные и ценностные желания. Покинутость Христа предлагает проработку этого ада, которую можно выполнить в воображении. Для субъекта она оказывается отзвуком его собственных непереносимых моментов потери смысла, потери смысла жизни.

Постулат, согласно которому Бог «умер за всех нас», нередко встречается в разных текстах[102]. «Hyper, peri, and» — эти формулы означают не только «из-за нас», но и «ради нас» и «вместо нас»[103]. Они восходят к «Песням слуги Яхве» (четвертая песнь Исайи в Библии) и к еще более древнему еврейскому понятию «ga'al» («освобождать, выкупая предметы и людей, ставших чужой собственностью»). Поэтому искупление (выкуп, освобождение) предполагает замену верующих на Спасителя, которая также оказалась предметом множества интерпретаций. Одна из них, однако, оказывается как нельзя более подходящей для буквального прочтения, практикуемого аналитиком, — а именно та, которая предлагает воображаемую идентификацию. Идентификация не означает делегирования или переноса грехов на фигуру Мессии. Напротив, она предлагает полное включение всех субъектов в страдания Христа, в зияние, испытываемое им, и, конечно, в надежду на спасение. На основе этой идентификации, слишком антропологичной и психологичной с точки зрения строгой теологии, человек, однако же, получает возможность использовать могущественный символический аппарат, который позволяет ему прожить собственную смерть и воскресение в собственном физическом теле благодаря силе воображаемого единения — и его реальных последствий — с абсолютным Субъектом (Христом).

Так в самом сердце христианства выстраивается действительная инициация, которая перенимает глубокий внутренне-психический смысл ритуалов инициации, предшествующих и чуждых его ареалу, и наделяет их новым значением. В этом новом ритуале, как и в старом, смерть — смерть старого тела, обязанного дать место новому, умертвление себя ради славы, смерть старика ради духовного тела — составляет центр опыта. Но если христианская инициация и существует, первоначально она полностью ограничивается регистром воображаемого. Предлагая при этом всю гамму полных идентификаций (реальных и символических), она не содержит в себе никакого иного ритуального испытания, помимо речи и знаков Евхаристии. С этой точки зрения, пароксизмальные и реалистические стороны аскетизма и превознесения боли и в самом деле оказываются крайностями. Кроме того, неявный характер любви и, следовательно, примирения и прощения полностью преобразует значение христианской инициации, окружая ее ореолом славы и надежды, непоколебимой для верующих. В таком случае христианская вера представляется противоядием от зияния и депрессии, действующим через них и на их основе.

Поддерживается ли этот образ жертвенного Отца волюнтаризмом Сверх-Я или же воспоминанием об отцовской архаической фигуре, вышедшей из рая первичных идентификаций? Прощение, внутренне присущее Искуплению, сгущает смерть и воскресение и представляется в качестве одного из наиболее интересных и новаторских моментов логики триединства. Рычагом этого образования представляется первичная идентификация: жертвенное дарение — оральное и уже символическое, — осуществляющееся между Отцом и Сыном.

По неким индивидуальным причинам иди же в силу исторического краха той политической или метафизической власти, которая для нас является социальной отцовской инстанцией, эта динамика первичной идентификации, служащая основанием идеализации, может быть заторможена — она может предстать лишенной смысла, иллюзорной или ложной. В таком случае сохраняется только смысл более глубинного механизма, представленный крестом — смысл цезуры, разрыва, депрессии.

Стал ли Гольбейн художником этого христианства, лишенного той своей несущей антидепрессивной волны, которой является идентификация с вознаграждающим «тем светом»? В любом случае, он подводит нас к крайнему пределу веры, к порогу бессмыслицы. Только форма — то есть искусство — наделяет спокойствием помраченность прощения, любви и спасения, спасающимися в сотворении произведения искусства. И потому искупление может стать просто строгостью определенной жесткой техники.

Гегель выявил двойное движение смерти в христианстве: с одной стороны, есть естественная смерть природного тела; с другой — она оказывается «величайшей любовью», «высшим отказом от себя ради Другого». В этом он видит «победу над могилой, над шеолом», «смерть смерти» и подчеркивают диалектичность этой логики: «Это негативное движение, свойственное только Духу как таковому, является его внутренним обращением, его трансформацией <…> поскольку конец разрешается в сиянии, в празднестве, которым оказывается принятие человеческого существа в саму божественную Идею»[104]. Гегель подчеркивает влияние этого движения на представление. Поскольку смерть представляется в качестве естественной, но реализуется только при условии ее отождествления с ее иным, которым является божественная Идея, мы имеем дело с «чудесным союзом абсолютных противоположностей», с «высшим отчуждением божественной Идеи <…>, „Бог умер, сам Бог умер“ — это чудесное и ужасающее представление, погружающее представление в глубочайшую бездну раскола».[105]