(V 3, 17, 15)

Воссоздание портрета Плотина – что это, как не описание этого бесконечного поиска чего-то абсолютно простого?

* * *

Неизвестно, является ли подлинным портрет Плотина, который дан в начале этой книги. Это может огорчать нас с нашим современным стремлением к исторической точности, но для самого Плотина это было бы безразлично. Один из учеников просил его согласиться, чтобы нарисовали его портрет. Он категорически отказался и не стал позировать. И он объяснил: «Не довольно ли того, что приходится носить облик, данный нам природой? И неужели нужно еще позволить сделать копию с этого облика, еще более долговечную, чем самый облик, как если бы речь шла о чем-то достойном лицезрения?» (Жизнь Пл. 1, 7).

Увековечить внешность «обычного» человека, отобразить личность – не искусство. Единственное, достойное привлечь наше внимание и быть объектом бессмертного искусства, – красота идеальной формы. Лепя человеческую фигуру, сделай ее такой прекрасной, как только возможно. Делая статую бога, поступай, как Фидий, когда он ваял Зевса:

«Он не избрал никакой конкретной модели, но вообразил себе Зевса таким, каким он был бы, если бы согласился предстать нашим взорам»

(V 8, 1, 38)

Таким образом, искусство не должно копировать действительность, иначе оно будет лишь дурной копией внешнего облика познаваемого нами предмета. Настоящая функция искусства «эвристична»: произведение искусства дает нам возможность приобщиться к вечному, к Идее, вещественной реальностью которой является изображение. Подлинный портрет должен воплощать настоящее «я», «чьи внутренние изменения продиктованы Вечностью».

Следовательно, труд художника может быть символом поиска истинного «я». Подобно тому, как из глыбы камня скульптор стремится получить форму, отражающую подлинную красоту, душа должна стремиться придать себе самой духовную форму, отбрасывая все, что ею не является:

«Обрати свой взор внутрь себя и смотри; если ты еще не видишь в себе красоты, поступай, как скульптор, придающий красоту статуе: он убирает лишнее, обтачивает, полирует, шлифует до тех пор, пока лицо статуи не станет прекрасным; подобно ему, избавляйся от ненужного, выпрямляй искривления, возвращай блеск тому, что помутнело, и не уставай лепить свою собственную статую до тех пор, пока не засияет божественный блеск добродетели… Добился ты этого? Ты это видишь? Смотришь ли ты на самого себя прямым взглядом, без всякой примеси двойственности?.. Ты видишь себя в этом состоянии? В таком случае ты получил свой видимый образ; верь в себя; даже оставшись на прежнем месте, ты возвысился; ты больше не нуждаешься в руководстве; смотри и постигай»

(1 6, 9, 7)

Вещественная статуя меняется в зависимости от вйдения скульптора; но когда и статуя, и скульптор, – одно целое, когда они существуют в душе одного человека, статуя становится лишь представлением, а красота – состоянием абсолютной простоты и света.

Как начертать духовный портрет Плотина, умолчав об этом порыве к очищению, при котором человеческое «я», отвергая все лишнее, освобождаясь от тела, от ощущений, удовольствий, горестей, желаний, страхов, переживаний, страданий, всех личных и случайных особенностей, воспаряет до того, что выше его самого?

Именно с таким порывом встречаемся мы в произведениях Плотина. Его сочинения представляют собой духовные упражнения, в которых душа лепит сама себя, то есть очищается, обретает простоту, поднимается в область чистой поэзии и доходит до экстаза.

Речь идет в той же мере об исторических особенностях философского труда, как об особенностях личности. Не так важно, принадлежит ли то или иное рассуждение Плотину, если нужно совсем забыть понятие «иметь» ради того, чтобы в полной мере «быть». Наша неосведомленность о жизни Плотина как личности, наши колебания по поводу произведений Плотина как личности соответствуют сокровенному желанию Плотина–индивидуума, единственному, которое он признал бы и которое его определяет, – желанию не быть более Плотином, но раствориться в созерцании и экстазе:

«Всякая душа является и становится тем, что она созерцает»

(IV 3, 8, 15)

Воссоздание портрета Плотина будет не чем иным, как попыткой найти в его трудах и в его жизни определяющие чувства, составляющие, подобно цветам радуги, простой свет этого единственного желания, этого внимания, постоянно устремленного к божественному.

II. УРОВНИ НАШЕГО «Я»

«Мы… Но кто же это «мы»?» (IV 4, 14, 16)

«Плотин стыдился, что у него есть тело» (Жизнь Пл. 1, 1). Именно так Порфирий начинает рассказ о жизни своего учителя. Не будем спешить с диагнозом, приписывая нашему философу какую-нибудь патологию. Если здесь и имеет место психоз, то он был присущ целой эпохе. В течение трех первых веков христианской эры развиваются мистические теории и религии. Человек ощущает себя чуждым в нашем мире, как бы узником собственного тела и материального мира. Это общее умонастроение1 частично объясняется популяризацией платонизма: тело рассматривается как могила и тюрьма, душа должна отделиться от него ввиду своего родства с вечными Идеями, наше настоящее «я» чисто духовно. Надо учитывать также и астральные теологические теории: душа имеет небесное происхождение, она спустилась в этот мир, совершив путешествие среди звезд, во время которого приобретала все более грубые оболочки, последняя из которых – человеческое тело. У этой эпохи отвращение к телесному. Кстати, это и есть одна из причин языческой враждебности к таинству Воплощения. У Порфирия ясно сказано:

«Как допустить, что божественное стало эмбрионом, что после рождения его пеленают всего в крови, желчи и того хуже?»

(«Против христиан», фрагм. 77)

Но сами христиане увидят, что этот аргумент оборачивается против тех, кто, подобно платоникам, верит в пренатальное существование душ в высшем мире:

«Если бы души, как рассказывают, были сродни Господу, они всегда жили бы подле Царя небесного и никогда не покидали бы садов блаженства… Никогда бы они не совершили необдуманного поступка, спустившись в земную юдоль, где они помещаются в непрозрачных телах, смешиваясь с соками и кровью, – в этих бурдюках экскрементов, этих мерзких бочках мочи»

(Арнобий, «Против язычников» II, 37)

Можно сказать, что все философские теории той эпохи пытаются объяснить это присутствие божественной души в земном теле и найти ответ на тревожные вопросы человека, чувствующего себя чуждым этому миру:

«Кем мы были? Чем мы сделались? Где мы находились? Куда нас низвергли? Куда мы идем? Откуда нам ждать освобождения?»^[2]

Некоторые последователи Плотина давали на эти гностические вопросы гностический же ответ. По их мнению, падение душ в материальный мир произошло в результате драмы, разыгравшейся вовне. Материальный мир был создан Темной силой. Души, частицы духовного мира, против воли стали его пленницами. Но, поскольку они явились из духовного мира, они остаются духовными. Их несчастье происходит от места, где они находятся. Когда наступит конец света и Темные силы будут побеждены, их испытанию придет конец. Они возвратятся в духовный мир, в «Плерому». Таким образом, спасение не зависит от души; оно заключается в перемене места; оно зависит от борьбы между Высшими силами.

* * *

Против этой доктрины, которая, рядясь в одежды платонизма, угрожала развратить его учеников, Плотин страстно боролся и устно и письменно.

Ибо несмотря на внешнее сходство, основополагающая идея Плотина диаметрально противоположна позиции гностиков.

Как и гностики, Плотин, существуя в собственном теле, чувствует, что он по–прежнему является тем, чем был до того, как оказался в этом теле. Его подлинное «я» не принадлежит земному миру. Но Плотин не собирается ждать конца материального мира, чтобы его «я», имеющее духовную сущность, вернулось в духовный мир. Духовный мир не есть нечто надземное или космическое, отделенное от нас небесными пространствами. Это и не некое невозвратно потерянное первоначальное состояние, вернуть в которое его «я» могла бы лишь Божья милость. Нет, духовный мир – не что иное, как более глубинное «я». Его можно достичь моментально, погрузившись в себя.