Прежде всего — несколько слов к пониманию заглавия. Под «тра­диционным» русским сознанием я понимаю те составляющие этого сознания, которые достаточно отчетливо присутствуют в предста-вимых для нас аспектах последних допетровских столетий и в жизни наиболее консервативных кругов дореволюционного времени. Его константы будут рассматриваться sub specie бытия семьи.

Должен сказать, что я — решительный противник всех попыток, все равно, русофильских или русофобских, красить всю историю России в один цвет, скажем, редуцировать все русское к какой-ни­будь русской сказке, предпочтительно об Иванушке-дурачке. В мои молодые годы я читал Карла-Густава Юнга и даже написал о нем статью, специально обруганную в одной советской газете блюстите­лем идеологии; так вот, с тех пор я запомнил, что всякий, кто — со ссылками на Юнга или без таких ссылок — желает исходить из кон­цепции коллективного бессознательного и архетипов такового, обязан иметь в виду юнговские предупреждения насчет амбивалент­ности всякого архетипа, оборачивающегося в конкретных реализа­циях своими противоположными сторонами. Архетипическое само по себе — не содержательная характеристика явлений, а только их отвлеченно-формальное структурирование. У нас в России, в стра­не, где особая роль по части нигилизма и атеизма исторически при­надлежала сыновьям священников, поповичам, удерживавшим наряду с длинными волосами и бородой некоторые другие парадиг­матические черты поведения и «дискурса», характерного для сосло­вия их предков, — ограниченность архетипических идентификаций особенно очевидна. Эти идентификации, сами по себе необходимые, не дают никаких оснований для идентификаций самих явлений по формуле «это и есть то, а = Ь»; нет, феномен Чернышевского не «ра­вен» явлению православия его отца, незаурядного саратовского про­поведника о. Гавриила Чернышевского, не выводим из него; а более сложный феномен Владимира Соловьева, отнюдь не только в своем весьма «семиотичном» длинноволосом и длиннобородом облике па­радоксально соединившего черты православной и интеллигентской парадигмы, в свою очередь не может быть выводим ни из одного, ни из другого. Завышенная оценка значения констант, столь характер­ная и для интерпретаторов русской истории типа Пайпса, и норой для их патриотических российских оппонентов, есть гносеологичес­кая ошибка. Русская жизнь, как всякая иная, подвержена глубинным изменениям, вносящим скрытое несходство даже в то, что внешне сходно. А потому, приступая к рассмотрению констант русского со­знания, я не хотел бы внушать ни себе самому, ни другим преувели­ченного представления об их роли.

Некоторые важные составляющие культуры западного Средне­вековья в русской культуре допетровских времен полностью или почти полностью отсутствовали. К ним относится, в частности, тра­диция куртуазной любви, так называемая Hohe Minne, обусловив­шая также определенные черты западной религиозности, которые были воспеты нашим Пушкиным в балладе про Бедного Рыцаря, но остались еще более чужды набожности русского народа, чем кодекс рыцарства — его быту. Для русского народа Богородица не может быть предметом даже самой одухотворенной и аскетически очищен­ной влюбленности, она — Матерь, и только Матерь (характерно, что Ее наиболее нормальное обозначение в русском узусе — не «Дева Мария», но именно «Богородица»). Русское присловье утверждает, что у каждого из нас — три матери, и первая из них — Богородица, вторая — мать сыра земля, третья — та, что муки приняла. Но не только человеческое материнство — даже и материнство животных, столь привычное и столь жизненно важное для крестьянского наро­да, причастно с точки зрения русского фольклора пренепорочному материнству Богородицы. Русский духовный стих утверждает:

Наши впечатления о присутствии этого материнского начала в истории русской святости определяются обстоятельствами, которых нельзя не назвать весьма контрастными. С одной стороны, среди канонизированных святых Русской Церкви женщин поразительно мало; с другой стороны, как раз материнская и милосердная женская святость в миру являлась темой очень ярких и необычных текстов житийной литературы, занимающих весьма почетные места в исто­рии древнерусской словесности. Это прежде всего принадлежащее XVI веку житие свв. Петра и Февронии, обильное фольклорными мотивами полусказочного характера. Князь Петр, представленный как драконоубийца, женится на деве Февронии, простой крестьянке, сумевшей не только исцелить его от тяжкого недуга, причиненного ядовитой драконьей кровью, но и преодолеть своей чистотой, но так­же умом и властной силой воли, сословные препятствия к их браку; оба они кончают свой век в монашеском чине, однако ее роль вопло­щенного идеала любви оказывается в некотором смысле важнее иноческой парадигмы. В конце мы читаем: «...Егда же приспе благо-честное их преставление, умолиша Бога, да во един час будет престав­ление их. И совет сотворивше, да будут положены оба во едину моги­лу». Те, кто предают их погребению, считают, что монаха и монахиню нельзя пофебать вместе; но чудо, повторяющееся три раза, заставляет исполнить собственную волю покойных. Св. Феврония — это образ женственной любви, которая благодатна и потому выше закона.

Напротив, св. Юлиания Лазаревская (ум. 1604) — персонаж очень реальный, не имеющий никаких сказочных черт; ее житие написано ее сыном, муромским боярином Каллистратом Осорьиным, и походит по тону на мемуары. Как св. Елисавета Венгерская на Западе, св. Юлиания — мужняя жена и мать своих детей, распространяющая свое материнское чувство на всех нуждающихся; как и ее западной сестре, ей приходится проявлять для этого немалую бытовую хитрость.

«Егда же прихождаше зима, взимаше у детей своих сребреники, чим устроити теплую одежду, и то раздал нищим, сама же без теплыя одежды в зиму хождаше, в сапоги же босыма ногама обувашеся...»

«Почитание св. Юлиании растет в наше время в связи с литера­турным распространением ее жития, популяризированного многими русскими писателями. Юлиания Лазаревская — святая преиму­щественно православной интеллигенции» (Г. П. Федотов). Необхо­димо отдавать себе отчет в том, что св. Феврония и св. Юлиания доселе очень мало известны массе русского православного народа. Но их образы весьма симптоматичны.

Когда Максим Горький в статье иротоболылевистского направ­ления 1910-х годов, озаглавленной «Две души», рассуждал о «двух душах», живущих в русском человеке, причем все его похвалы доста­вались на долю души активной и волевой до жесткости и даже до жестокости, а все порицания — на долю души «женственной», созер­цательной и недопустимо жалостливой, Мережковский не без ост­роумия обратил внимание на то, что сам же Горький в только что появившейся тогда автобиографической повести «Детство» предста­вил читателям своего деда, несомненное воплощение первой «души», как чудище, а свою бабушку, воплотившую вторую «душу», как един­ственную утешительницу для него самого и вообще для всех вокруг нее. Мы читаем в статье Мережковского «Не святая Русь» (1916) очень эмоциональную характеристику Бабушки из горьковского «Детства»: «Бабушка вся, до последней морщинки,- лицо живое, ре­альное; но это — не только реальное лицо, а также символ, и, может быть, во всей русской литературе (...) нет символа более вещего, об­раза более синтетического, соединяющего».

Этот спор Мережковского с Горьким, в котором главным дово­дом служит символическая фигура бабушки, чрезвычайно характе­рен для русской литературы — и русской жизни. Бабушка есть par excellence та, которая «жалеет». Она в каком-то смысле еще больше мать, чем мать, потому что она более надежно удалена от мира стра­стей и вообще интересов, с чистотой жалости несовместимых: она уже по ту сторону. Порочная, извращенная форма материнской при­вязанности может стать предметом сатирического изображения, как