Конечно, словосочетание «абсолютная ценность» — это наше, новоевропейское выражение, которое все еще слишком отвлеченно и умственно; Новый Завет говорит на ином языке. Но как раз то, что слово «ценность» связано с меркантильным кругом представлений, совсем не плохо; соответствующие евангельские притчи тоже апеллируют к образам алчного стяжания. «Подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то». Еще: «подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее». Образы этих притч для Леванта римских времен весьма конкретны и наглядны; между тем смысл их тождествен понятию абсолютной ценности, безусловного ценностного предела. Перед лицом этой ценности человеку следует быть стяжателем, и притом настойчивым, осмотрительным и скрытным: «тот, кто обладает жемчугом и часто держит его в руке, один только знает, каким он владеет богатством, другие же не знают», — как умствовал в толковании на это место византийский эксегет XI века Феофилакт Болгарский. Он имел основания говорить так, ибо неосторожный обладатель «жемчужины», похваляющийся ею перед всем миром, часто бывает обокраден невидимыми врагами, как хорошо известно византийской аскетике… Герою приличествует совершать свою театральную победу и театральную гибель перед всем миром, но умному купцу лучше сидеть потише. Подумать только, что происходит! Вот уже перед нашими глазами поставлен, как эмблема и увещание, не идеал расточающего героя, но куда более скромный образ приобретающего купца; поставлен же он затем, чтобы во мгновение ока непостижимо преобразиться. Ибо прав только «благоразумный купец», то есть приобретатель, без остатка устремивший свою жадность на абсолютное, и прав он не как-нибудь — не эстетически, не этически, но именно абсолютно; этим имплицируется, что всякая иная жадность, хотя бы краешком глаза косящая на что-либо, кроме абсолютного, абсолютно неправа: ее осуждение носит не эстетический и не социально-нравственный, а онтологический характер. Что делать! За «драгоценную жемчужину» отдают все, решительно все — и ни на кодрант меньше. Поэтому Евангелие, благословив корысть «благоразумного купца», именно тем самым с неслыханной строгостью осуждает самую, казалось бы, невинную заинтересованность в земном благополучии, самую скромную заботу о завтрашнем дне. «Итак, не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что одеться?».

Почему, собственно? Никоим образом не потому, что состояние сосредоточенной озабоченности само по себе неизящно, или низменно, или недостойно мудрого; образ купца как раз и есть парадигма такого состояния. Цель не в достижении принципиальной беззаботности по отношению ко всему вообще — беззаботности героической, или кинической; или просто игровой. Цель, напротив, в полном сосредоточении ума на одной великой заботе: как стяжать и как сберечь «жемчужину» — абсолютную ценность? Нехорошо богатеть почему? Не потому, что сама по себе воля к упорному и неотступному поступательному приумножению благ должна быть признана недолжной, положим, по контрасту с этикой аристократического жеста и независимой осанки; совсем нет, воля эта слишком хороша, чтобы тратить ее на пустое и преходящее; ее надо без остатка направить на истинное «стяжание», оправдывающее себя в самой конечной, самой последней перспективе: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут». По своему человеческому смыслу евангельское «не заботьтесь» прямо противоположно эллинской «невозмутимости».

С точки зрения стоика или киника, конкретные нужды и потребности единичной человеческой жизни до того ничтожны, что о них не стоит беспокоиться даже человеку; с библейской точки зрения, они до такой степени важны, что ими непосредственно занимается Провидение, именно постольку освобождая от заботы человека. «Не пять ли малых птиц продаются за два ассария? и ни одна из них не забыта у Бога. А у вас и волосы на голове все сочтены. Итак, не бойтесь; вы дороже многих малых птиц». «Не бойтесь» — не потому, что ваша маленькая жизнь безразлична, но совсем напротив: потому, что она дорога, слишком дорога, чтобы затеряться и пропасть в хозяйстве Бога. «Не заботьтесь» — потому, что вы должны заботиться о другом, но еще и потому, что о вас позаботятся. «Не заботясь», верующий отнюдь не выходит в пустые просторы беззаботности; он, напротив, входит в строгий затвор заботы о Боге, но также и в укромный приют заботы Бога. Поэтому и бедность хороша не столько в качестве желанного киникам освобождения от жалких нужд, сколько в качестве способа доверить свои жалкие нужды Провидению; бедность есть убожество, то есть жизнь-у-бога, «в помощи Вышнего» (псалом 90, ст. 1); через свою беспомощность человек входит в эту помощь. Здесь новозаветное учение о блаженстве «незаботящихся» органически продолжает ветхозаветную традицию. Ибо все чудеса Ветхого Завета расположены вокруг одного центрального чуда, которое в них символически конкретизируется: вокруг готовности бесконечного и безусловного вмешаться в конечное и случайное. Непостижимо вовсе не то, что воды Красного моря однажды расступились перед иудеями, как об этом рассказывает Книга Исхода; непостижимо, что внемирный, вневременный, внепространственный, от века сущий «Бог богов» сделал дело горстки отчаявшихся людей своим собственным делом. Если он может так вести себя, что помешает ему сделать своим и дело единичного маленького человека, затерянного в природном и социальном мирах? Ибо чудо, по определению, направлено не на общее, а на конкретно-единичное, не на универсум, а на «я»: на спасение этого «я», на его извлечение из-под вещной толщи обстоятельств и причин. Надежда на то, чтобы быть «услышанным» сквозь всю музыку сфер и не быть забытым в таком большом хозяйстве, надежда не потеряться («…а у вас и волосы на голове все сочтены…») — эта надежда в корне исключает метафизическое утешение Марка Аврелия, призывавшего принять как благо именно затерянность в безличном ритме природы. Стоическая максима «стремление к невозможному безумно» стоит против слов апостола Павла: «сверх надежды надежда» (Послание к Римлянам, гл. 4, ст. 18).

Мы снова вернулись к слову «надежда»; дело идет именно о ней. Это напряженное, кризисное состояние «горящего» сердца — чаяние того, чего нет и в чем нельзя удостовериться, — составляет главную помеху для атараксии и потому ревностно разоблачается греческими философами; но в мире Библии оно есть главный модус отношения к абсолютной ценности. Сам библейский бог может быть назван «надеждой» для верующего («Ты надежда моя, Господи Боже» — псалом 70, ст. 5, ср. там же, ст. 7); и ученик рабби Гамлиэля следует хорошей ветхозаветной традиции, когда называет своего бога «Бог надежды» (Послание к Римлянам, гл. 15, ст. 13; ср. также в Первом послании к Тимофею, гл. 1, ст. 1). Отсюда вытекает учение о надежде как одной из трех верховных («теологических») добродетелей, сформулированное в конце тринадцатой главы Первого послания к Коринфянам: Бог есть надежда, и жизнь перед его лицом есть надежда; или, что то же самое, она есть страх — «страх Господень». В некоторых ветхозаветных речениях страх и надежда даже на чисто словесном уровне даны в двуединстве, почти в тождестве: «в страхе пред Господом — твердая надежда» (Притчи Соломоновы, гл. 14, ст. 26); «страх пред Богом не должен ли быть надеждою?» (Иов, гл. 4, ст. 6). Это и понятно, ибо страх и надежда — два разных названия для одного и того же: для заинтересованности. И коль скоро абсолютная ценность требует абсолютной заинтересованности, путь к абсолютной ценности оказывается путем страха и надежды — предельного страха и такой надежды, которую мало назвать предельной и лучше назвать запредельной. К страху и надежде, как двум, говоря на хайдеггеровском жаргоне, «экзистенциалам» христианской жизни, относятся два новозаветных текста: «со страхом… совершайте свое спасение» (Послание к Филиппийцам, гл. 2, ст. 12); и еще: «мы спасены в надежде» (Послание к Римлянам, гл. 8, ст. 24). Оба раза понятия «страх» и «надежда» сопряжены с понятием «спасение». Конечно, страх, о котором идет речь, есть именно страх за спасение, и надежда есть именно надежда на спасение, но этим сказано не все: ибо страх составляет условие спасения, а надежда, если это «полная» совершенная надежда, содержит в себе уже как бы обладание спасением еще до этого обладания (не «спасаемся в надежде», но: «спасены в надежде», по-гречески — форма аориста). И это несмотря на то, что надежда по сути относится к еще не данному, еще не выявившемуся: «надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, на что ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Послание к Римлянам, гл. 8, ст. 25). Здесь — характерный парадокс христианского «уже-ноеще-не» (например, верующий пребывает в самом интимном общении со своим богом, «причащаясь» ему, входя в «тело Христово» как его «член», — и, однако, бог остается бесконечно далеким пределом его усилий, и т. д.). Парадокс этот не раз становился темой для византийской литературы; свое классическое выражение он обрел, между прочим, в одном из гимнов поэта-мистика XI века Симеона Нового Богослова: