Итак, что же есть тот "град", о котором говорит надпись над апсидой? Когда В. Е. Лазарев, описав образ Богородицы-Оранты как символ Киева, замечает: "Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерковное значение", то эта формулировка, будучи верной в основном своем содержании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Проецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и "узко"-церковное само по себе есть уже модернизация. Речь идет не просто о двух понятиях — "город" и "Церковь", — различенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отношениях простой рядоположности, но о двух гранях единого и целостного символа, о двух членах иерархической "пропорции", как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством, то отношением "единосущия". Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым Богохранимым градом, о котором говорится в разбираемой цитате из псалма, лишь потому, что "Бог посреди него", что он несет некий смысл, который выше него самого и который явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение киевских святынь носит весьма жизненный социальный характер: изливать скрытые в них святость, силу и смысл на город и населяющий этот город человеческий коллектив. Храм создан, по слову Илариона, "на святость и освящение граду". Богородица Оранта не просто молится, но молитвенным усилием своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил, как Моисей в битве с амаликитянами. Слов нет, киевлянин XI столетия жил на земле и прежде всего думал о "благостоянии" своего земного града, о том, чтобы последний так же твердо стоял, как стоит на своих сильных ногах массивная фигура его "Нерушимой Стены". Но мы впадём в заблуждение, если представим себе, что этот город был для него "просто городом". Мы впадём в заблуждение и в том случае, если будем думать, что земной город был для него всего лишь иносказательным образом небесного града. В первом случае мы подпали бы греху вульгаризаторства, во втором — стали бы жертвами того "невежественного культа…мистики, лишенного, как и само понятие мистики, всякого конкретного содержания", на который так жаловался в связи с истолкованием средневековой культуры один из самых тонких поэтических интерпретаторов последней. Средневековый человек не был ни "материалистом", ни "спиритуалистом", и "горний" смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от "дольнего" смысла, но внутри этого последнего ("неслиянно и нераздельно"). Притом так дело обстояло не только для ученых богословов, но и для некнижных людей, — с той само собой разумеющейся разницей, что первые понимали общее содержание своей эпохи с большей отчетливостью, а вторые довольствовались смутными и недифференцированными представлениями. Не следует забывать о том, что примитивный человек по общечеловеческим законам мифомышления, наблюденным у самых различных народов, усматривает в своем селении явленный образ универсума; и если у язычника есть свои способы закрепить подобное представление в мифе и обряде, то такая высокоразвитая религия, как христианство, поднимает это же самое представление на новую ступень и сообщает ему еще большую ясность. Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть "икона" Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символ "града" и символ "Церкви", однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга, — что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней.

Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат "Богородица", "город", "стена" и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть "град", ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города. Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется "двенадцативратным градом" Апокалипсиса (δωδεκάπυλε πόλις), и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагитова αναλογία!), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: "да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!"

И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека, δ Φεός εν μέσω αυτής: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи "иконой" космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, постольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Премудрость.